風幡之論與出家受戒(公元六七六年)
上元三年(六七六)切，惠能到廣州制旨寺，聽印宗法師講《涅槃經》。制旨寺也作制止寺。據《光孝寺志》，原建於三國時代，稱制旨寺，東晉改稱王圜寺，唐貞觀十九年(六四五)改稱乾明法性寺，武后時改為大云寺，會昌灭佛時改作西雲道宮，宋以后又稱乾明禪院、崇寧萬壽禪寺，紹興七年(一一三七)改為報恩光孝寺，后又改稱光孝寺。可見，惠能來此寺時應稱法性寺。寺的住持法才所撰《瘞髮塔記》記載惠能在這裏與印宗论法及剃髮出家受具足戒的事，曰：
今能禪師正月八日抵此，因论風幡語而與宗法師說無上道。宗踴躍忻慶，昔所未間，遂詰得法端由，於十五日普會四眾，為師祝髮。二月八日集諸名德，受(當作「授」)具足戒。既而於菩提樹下开單傳宗旨，一如昔谶。法才遂募眾緣，建茲浮屠，瘞禪師髮。••••••
儀鳳元年歲次丙子吾佛生日。法性寺住持法才谨识。
據史書，上元三年十一月壬申改元儀鳳，十一月朔日是乙丑，壬申是十一月八日。《塔記》記為儀風元年的「吾佛生日」，應為四月八日。但此時尚未改元。因此可以認為，此塔記或是后來著的.或是原稿雖已寫出，但尚未刻镂，改元后，把原來的「上元三年」改為「儀鳳元年」的。這一種推論是比較妥當的。因為立塔埋髮要有准備(「募眾緣」)，不是一時而就的，也許還有別的原因。
關於風幡之論各書所載不同。《歷代法實記》載：
時印宗问眾人.汝總見風吹幡於上頭翻動否。衆答言：見動；或言：見風動；或言：見幡動;或言：不是動。如是问難不定。惠能於座下立，答法師言:自是眾人妄想心動、動與不動，非見幡動，法本無有動不動。法師聞說，驚愕茫(原作「忙」)然，不知是何言。
《曹溪大師傅》云：
時屬(原作「囑」)正月十五日懸幡，諸人夜论幡義，法師廊下隔壁聽。初論幡者：幡是無情，因風而動。第二人難言：風幡俱是無情，如何得動。第三人：因緣和合故合動。第四人言：幡不動，風自動耳。眾人争论.喧喧不止。能大師高聲止諸人曰：幡無如餘種動，所言動者，仁(原作「人」)者心自動耳。
《壇經》敦煌本、敦博本以及大乘寺本皆無這個內容.兴聖寺本及后來諸本皆有。兴聖寺本載：
時有風動幡動。一僧云：幡动。一僧云：风动。惠能云：非幡动风动，人心自动。印宗聞之竦然。
其它不少資料也有記述，情節、詳略不盡相同，但大意無則。這種情況正說明取自不同來源，很可能最早是來自當事者的口頭傳述。輕易否定其真實性是不足取的。
惠能所說風幡不動而心動的意思，從南北朝以來社會上廣泛流行的大乘佛教思想中是可以找到其來源的。按照般若學說，萬有諸法本性空寂，故世界萬有也無生無滅，無來無去，即所謂「諸法不動搖」(《放光般若經》卷五《衍與空等品》)。這是從所謂第一義諦(真諦)講的。如果按照所謂「俗諦」來說，外部萬象立是變動不已的，「一切所有，皆悉無常」(同上卷十八《住二空品》)。
中觀學說注重兩者的結合，以所謂「不生亦不灭，不常亦不斷，不一亦不異.不來亦不出」的「八不」來解釋外界和精神的一切現象，既堅持諸法本質永恆不變，空無自性，又承認它們的現象變化，但為假相。《楞伽經》發揮大乘空有二宗之理，既講般若空義，又講「如來藏自性清淨」(卷二《一切佛語心品》第一之二)。按照此经的說法，如來藏被世俗情欲煩惱遮蔽，即為「妄心」〔一八〕。認為「妄想習氣轉，有種种心生，境界于外現，是世俗心量」(同上);「一切三有皆是不實，妄想所生」(卷四同品第一之四)。《大乘起信论》則言「一切諸法，唯依妄念而有差別」，「三昇虚伪，唯心所作，離心則無六塵境界。此義云何?以一切法皆從心起，妄念而生……以心生則種種法生，心灭則種種法灭故。」儘管惠能不識字，但自從信奉佛教之后，經常聽人講經說法，又在寺院環境生活一段時間，對已廣泛流行的佛學思想是有相當程度的了解的。從《壇經》看，至少他對《金剛經》、《維摩经》、《楞伽經〉、《觀無量壽經》、《法華經》、《涅槃經》以及《梵鋼經》，是有所了解的。重要的是惠能善於針對不同環境和對象發人所未發，意新而語妙，令人發省。如衆僧雖已結合佛教義理議論風幡之動，但得不出一致結論，惠能簡單的幾句話，可謂符合「真俗不二」。诸法性空，風幡何有動靜可言?所見風幡之動，畢竟是世俗認識(妄心)所致，故謂之「人心自動」。印宗聽說，赞叹不已，當聽說惠能是受法衣於東山弘忍門下時，更加敬重。
《曹溪大師傅》有一段惠能论禪定和佛性的談話，曰:
法師(按，指印宗)曰:「忍大師付囑，如何指授言教?」能大師答曰:「唯论見性，不論禅定解脫、無為無漏。」法師曰：「如何不論禅定解脫、無為無漏?」能答曰：「為此多法不是佛性。佛性是不二之法。《涅槃經》明其佛性不二之法，即此禪也。」法師又問「如何佛性是不二之法?」能曰:「《涅槃經》高貴德王菩薩白佛言：世尊，犯四重禁，作五逆罪及一間提等，為當斷善根，佛性改否?佛告高貴德王菩薩，善根有二：一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名之不二;一者善，二者不善，佛性非善非不善，是故不斷，名之為不二。又云：蘊之與界，凡夫見二.智者了達其性無二，無二之性即是實性;明與無明，凡夫見二，智者了達其性無二，無二之性即是實性。實性無二。」能大師謂法師曰:「故知佛性是不二之法。」
惠能所引的《涅槃經》是北涼曇無谶所译。因為惠能原是憑聽記忆的，不僅僅取經文的大意，而且也加上了自己的意思。前面一段，取自卷二十二〈高貴德王菩薩品〉第十之二，其中無「名之不二」〔一九〕；「又云」之后，大意取自卷八〈如來性品〉第四之五，原文強調中道主理，教人不要执着斷常苦樂，而應掌握「無二」实性。但其中無「蘊之與界」一段〔二〇〕。把「佛性不二之法」称之为「禪」，強調不二法門，是惠能禪法的重要特點。上引的這段話以往學术界不太重視，然而若細讀《壇经》可以看出，惠能到處發揮這些意思，認為「自性」(本心)離不開「見聞覺知」(「妄心」)，恐怕也是他的「不二」法門。
印宗(六二七—七一三)，《宋高僧傳》卷四有傳。善《涅槃經》，又精戒律。成亨元年(六七〇)曾往京都傳法，上元年間(六七四—六七六)雖敕召入大愛敬寺(按，此當為梁武帝所建，在今南京)居，但他「辭不赴请」，却到東山参弘忍禪師「諮受禪法」。看來他参弘忍時惠能正過隱遁生活(當在六七四﹒八—六七五﹒八弘忍死前)。因此他對惠能特別懷有好感，盡快約集律師為他舉行剃髮，授具足戒的儀式。據《曹溪大師傅》和《緣起外紀》，授戒三師中有西京總持寺智光、苏州靈光寺惠靜、荊州天皇寺道應。真實如何，已不可考。
曹溪傳法(公元六七六[或六七七〕——七一三年)
禪宗史料對惠能回到曹溪的時間說法不一， 《祖堂集》、《景德傳燈錄》等作儀鳳二年(六七七)，而《曹溪大師傅》作儀鳳元年(六七六)，《坛經》诸本不明確。從情理推斷，惠能受戒后應請為寺僧講對《涅槃經》的見解和對東山禅法的心得，是十分可能的。《曹溪大師傅》載：
其年四月八日，大師為大眾初開法門曰：「我有法，無名無字，無眼無耳，無身無意，無言無示，無頭無尾、無內無外，亦無中闕，不去不來，非青黃赤白黑，非有非無，非因非果。」大師問眾人：
「此是何物?」大眾兩兩相看，不敢答。時有荷澤寺小沙彌神会，年始十三(按，神會生於公元六八四年，此時神會未生。神會之語，置此有誤)答：「此是佛之本源。」大師問云：「何是本源？」沙彌曰：「本源者諸佛本性。」大師云：「我說無名無字，汝云何言佛性有名字。」沙彌曰：「佛性無名字，因和尚问故立名字，正名字時，即無名字。」
惠能所說，是他對《涅槃經》中有關佛性描述的獨特發揮。北本〈《涅槃經》中不乏類似的說法，如說:「佛性無生無灭，無去無來，非過去非未來非現在，非因所作，非無因作，非作非作者，非相非無相，非有名非無名，非名非色，非常非短，非陰界入之所攝持」(卷十四)；「如來涅槃(按，與「佛性」通用)非有非無，非有為非無為……非十二因緣非不十二因緣」(共列舉四十二個「非」，卷二十一)。此即後人所謂佛性「體絕百非」(《三论玄義》)者，意為不可判斷，不可用語言文字描述。因此，也常把「佛性」與「空」、「畢竟空」、「第一義空」、「第一義諦」等同。惠能不是機械地重復《涅槃經》的詞句，而是根據自己的記憶祇強調佛性作為成佛的「本源」是不可描述、形容，也是不可捉摸的。語言通俗，已沒有上引經文那種艱澀。
惠能在曹溪一帶說法，一是對僧俗信徒共同說的，如說般若波羅蜜法、頓教法門、坐禅、定惠關系、西方淨土以及授無相歸依三身佛戒、發四弘誓愿、說無相懺悔、授無相三歸依戒、說無相灭罪頌、無相頌等等，一是對周圍弟子的說法，都帶有針對性，如對志誠說戒定惠，對法達講述《法華經》要義，對智常講四乘法義，對神會講佛性，對十弟子說三科法門三十六對，臨終前授真假動靜偈、真佛解脫偈、自性真佛解脫頌及付法囑託等等。其中都包含對傳統禪法特別北宗禪法的批評。上述內容都被記載在《壇經》中，后面將設專節進行介紹。
關於惠能在曹溪傳教的地方，史傳的記載不很清楚，即寶林寺是否是大梵寺?日本有的學者認為一者是同寺異名〔二一〕。實際上，寶林寺據《曹溪大師傅》是在「韶州曲〔江〕縣南五十里曹溪村」，在今廣東韶關市南四十多里的地方；而大梵寺，是在韶州治所曲江縣成之內。宋贊寧《宋高僧傳•惠能傳》載：「……乃移住寶林寺焉。時刺史韋據命出大梵寺，苦辭入雙峰曹侯溪矣」；元代宗寳本《壇經》載：「時大師至寶林。韶州韋刺史與官僚入山，請師出於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法」，皆把二寺作了明確的區別。贊寧五代時曾長期生活在江浙一帶，宗寳元代曾為廣州報恩光孝寺(原為法性寺)的住持，他們對曹溪惠能遺迹應是比較了解的，故所記是可信的。
惠能的名聲逐漸遠揚，並為朝廷所闻。王維《能禪師碑銘》說：
九重延想，萬里馳誠。思布髮以奉迎，愿叉手而作禮。則天太后、孝和皇帝，並敕書勸論，徵赴京城。禪師子牟之心，敢忘鳳阙，远公之足，不過虎溪〔二二〕。固以此辭，竟不奉诏。遂送百衲袈裟及錢帛等供养。
柳宗元《大鑒禪師碑》說：
中宗闻名，使幸臣再徵不能致，取其言以為心术，其說具在，今布天下。凡言禅皆本曹溪
王維(七〇〇— 七六一)官至尚書右丞，柳宗元(七七三—八一九)官至禮部員外郎，都是唐代著名文學家，上距武后中宗時代不遠。他們所說，不會是憑空杜撰。但二人所記也有差異，王維說武后、中宗並詞请惠能入京；柳宗元僅說中宗時曾兩次派使者诏徵。現存禪宗史料對此記載也不同。
據《歷代法寳記》記載，武則天長壽元年(六九二)敕天下諸州各置大雲寺，二月敕使天冠郎中張昌期到曹溪請惠能入京，惠能託病不去。萬岁通天元年(六九六)又派張昌期迎请，惠能再辭，但同意將祖傳袈裟交張昌期帶走置內道场供养。萬歲通天二年(六九七)又敕張昌期往资州請德純寺智诜(也是弘忍弟子)赴京，久視元年(七〇〇)间，又請荊州玉泉寺神秀、安州壽山寺玄赜、隨州大雲寺玄约、洛州嵩山會善寺老安等禪師，赴京入內道場。至中宗景龍元年(七〇五)〔二三〕，內侍薛簡(原作「間」)奉敕到曹溪贈給惠能「摩納袈裟一領及绢五百疋」等，並告訴他.則天武后已把祖傳袈裟賜給智诜禪師。
這裏所說武則天時兩次遣使到曹漢召請惠能，從歷史情節考察，第一次難以成立。所謂天冠郎中張昌期，確有其人。他是武后寵臣張易之、張昌宗之兄，曾任岐、汝二州刺史，神龍元年(七〇五)崔玄暐等奉太子(中宗)入宮，殺易之、昌宗，並斬昌期。張易之、昌宗兄弟在通天二年(六九七)受到武后寵任，可能張昌期也在此后不久被起用〔二四〕。因此，不僅長壽元年遣張昌期出使曹溪不可能，第二次也不會在通天元年，而應在久視元年，即與召諸神秀、玄赜等禪師在同一年。至於武后敕取傳信袈裟於內道場供养，此后又赐给資州智诜的說法，唯見《歷代法寳記》記載，當是智诜法系的成都保唐寺僧徒的編造，不足憑信。《歷代法寳紀》即出於保唐寺僧人之手，是為智诜—處寂—無相—無住的法系爭正統地位的。
關於唐中宗勅迎惠能入京之事，幾種史料都載是在神龍元年正月十五日遣中使薛簡到曹溪迎請惠能到京。如《曹溪大師傅》載：
至神龍元年正月十五日勅迎大師入內，表辭不去。
高宗(按，中宗之誤)大帝勅曰:朕虔誠慕道，渴仰禪門。召諸州名山禪師集內道場供养，安、秀二德最為僧首，朕每谘求，再推南方有能禪師，密受忍大師記，傳達磨衣钵以為法信，頓悟上乘，明見佛性。今居韶州曹溪山，示悟眾生即心是佛。朕闻如来以心傳心，囑付迦葉，迦葉履轉相傳，至於達磨，教被中士，代代相傳，至今不絕。師既禀承有依，可往京城施化，總俗歸依，天人瞻仰。故遣中使薛简迎師，愿早降至。神龍元年正月十 五日下。
《祖堂集》卷二所載略同，但《景德傳燈錄》卷五、《傳法正宗記》卷六、《壇經》宗寳本等所載詔書中皆無「頓悟上乘……天人瞻仰」的記載，語句也有差異。《景德傳燈錄》的文字是：
中宗神龍元年隆詔云：朕請安、秀二師宮中供善，萬機之暇，每究一乘。二師並推讓云：「南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。」今遣內使薛簡馳詔迎譜。愿師慈念，速赴上京。
清代編纂《全唐文》，即將此文收入卷十七之中。
問題是遣使下诏的是唐中宗嗎?
據新舊《唐书》，並參考《通鑑》，武則天是在神龍元年正月甲辰(按，此月朔日是王年，甲辰是二十三日)制太子(後為中宗)監国，乙巳(二十四日)傳位於太子，丙午(二十五日)中宗即位。可見，詔書是武則天下的。這從詔書中所說「召諸州名山禪師集內道場供养」等等內容也可以看出。但由於中宗並沒有召回使者和廢除詔命，也可以看作是武后與中宗共同的意思。因此《壇經》宗寳本寫作「神龍元年上元日則天、中宗詔云……」也是可以的。
據載，惠能對於朝廷的召請，又以病辭。
薛簡回京之前，向惠能請教坐禅的道理，惠能作了概要回答，據《曹溪大師傅》載：
中使薛簡问大師：京城大德禪師教人，要假坐禪。若不因禪定，解脫得道，無有是處。
大師云「道由心悟，豈在坐耶。《金剛經》：若人言如來若坐若卧，是人不解我所說義。如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。無所從來曰生，亦無所去曰誠。若無生灭，而是如來清淨禪，諸法空即是坐。」
大師告言中使：「道畢竟無得無證，豈况坐禪。」
薛簡云：「簡至天庭，聖人必问。伏愿和上指授心要，將傳聖人及京城學道者，如燈轉照，冥者皆明，明明無盡。」
大師云「道無明暗，明暗是代謝之意。明明無盡，亦是有盡，相待立名。《淨名經》云：「法無有比，無相待故。」
薛簡云：「明譬智惠，暗喻煩惱，修道之人，若不用智惠照生死煩惱，何得出離?」
大師云「煩惱即菩提，無二無別。汝見有智惠為能照，此是二乘見解。有智之人悉不如是。」
薛簡云：「大師，何者是大乘見解?」
大师云:「《涅槃經》云：明與無明，凡夫见二，智者了達其性無二；無二之性，即是实性。实性者即是佛性。佛性在凡夫不减，在聖賢不增，在煩恼而不垢，在禪定而不净。不斷不常，不來不去，亦不中間及內外，不生不灭。性相常住，恒不變易。」
薛簡問：「大師說不生不灭，何異外道?外道亦說不生不灭。」
大師答曰：「外道說不生不灭，將生止灭，灭猶不灭。我說本自無生，今即無灭，不同外道。外道無有奇特，所以有異。」
大師告薛簡曰：「若欲將心要者，一切善惡都莫思量。心體湛寂，應用自在。」
薛簡於言下大悟云：「大師，今日始知佛性本自有之，昔日將為大远；今日始知至道不遥，行之即是；今日始知涅槃不遠，觸目菩提；今日始知佛性不念善惡，無思無念，無知無作不住；今日始知佛性常恆不變，不為諸惑所遷。」
《祖堂集》卷二所載略同。
惠能所說的內容可概括為三點:(一)針對北宗強調通過坐禪達到解脫的觀點，指出「道自心悟」，不在拘泥於形式的坐禪，祇要內心體認諸法性空，此即為「如來清净禪」;(二)世間與出世間，煩惱與菩提，無二無別，人人皆有佛性，可以成佛，此為「大乘見解」；(三)心契真如实相，不区別思慮善惡，對一切事物都沒有主觀追求的意向，做到「無念」，即可達到「解脫」。此即惠能禪法的「心要」。
薛簡對两京一帶盛行的北宗禪法比較熟悉。北宗禪法上承道信，重坐禪觀心看淨，「守本真心」，息妄修心。這種禪法的前提是把世与出世、煩惱與菩提(無明、明)、善與惡等看作是對立相待的兩方，然后通過坐禪觀心，斷惡修善的心理活動，達到覺悟。薛簡的提問就反映了北宗的觀點。惠能以「無二之性，即是实性」的觀點，反對执着坐禪观心的做法，宣傳「無念」，寄坐禪於自然自在。
柳宗元《大鑒禪師碑》所說唐中宗遣使「取其言以為心術」，當即指此。惠能的這段議論與前面所引他與印宗論佛性的一設話，是惠能禪法特色的集中，概括。
《曹溪大師傅》還載，神龍三年(七〇七)四月，中宗又派使者到曹溪賜給惠能以磨納袈裟一領、緝五百疋。
薛簡，據《舊唐書》書七〈中宗紀〉載，曾任「右監门大將軍」，景龍四年(七一〇)韋后毒杀中宗後他曾帶兵往均州防備谯王重福。因此，中宗在時他奉詔到曹溪是可能的。
曹溪寶林寺在中宗時一度改名中興寺，後勅下韶州重修，賜額「法泉寺」〔二五〕，並改惠能家乡新州故宅為國恩寺。
先天元年(七一二)惠能回到故鄉新州國恩寺，第二年(七一三)八月三日去世，年七十六。十一月由弟子們迁葬曹溪。
惠能在生前，弟子們曾問及是否付法與傳袈裟之事。惠能明確回答「法不付囑，亦無人得」，
「不得比衣，我法弘盛」(《曹溪大師傳》)。《壇经》各本有惠能死前講授三科三十六對及授《傳法偈》、《真佛解脫頌》等等記載。對於這些，將於后面評述。
自惠能在咸亨五年(六七四)從弘忍受法，到先天二年(七一三)去世，首尾四十年〔二六〕。許多禪宗典籍因對惠能經歷的年代推算有異，研以對他一生從事教化的年代也說法不一。
惠能一生的僧俗弟子很多，據《壇經》惠昕本有一千餘人，敦煌本說有三五千人。有名的弟子有法海、志誠、法達、智常、志通、志徹、志道、法珍、法如、神會。在后世禪宗史上著名的青原山行思、南嶽懷讓、南陽惠忠等人，也從惠能受法。
六祖地位的確立
惠能在世的時候，以東西兩京為中心的北方廣大地區，禪宗北宗比較流行，直到他的晚年，他的頓教禪法才開始為北方所闻。隨着禪宗的流行，菩提達摩以來歷代祖師的名聲也日益提高，於是在禪宗內部也提出誰為菩提達摩禪法的正統繼承人的問題。北宗最早提出了以菩提達摩為初祖的祖統說。永昌元年(六八九)七月弘忍的弟子法如卒，當時撰立的《唐中岳沙鬥釋法如禪師行狀》就說菩提達摩「入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如」(《金石續編》卷六)。此后，杜胐《傳法寳紀》(當撰於公元七一六至七三三年之間)也以法如為六祖，謂達摩傳惠可，「惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傅法如，法如及乎大通(神秀)」。神龍二年(七〇六)二月神秀卒，張說《荊州玉泉寺大通禪師碑銘》中也記載從達摩至弘忍的傳承世系，謂弘忍曾說「東山之法，盡在秀矣」，「命之洗足，引之並坐、实際以神秀為六祖。净覺《楞伽師資記》(當撰於公元七一二—七一六年之間)記從求那跋陀罗、菩提達摩、惠可、僧粲、道信、弘忍、神秀的傳承世系和略傅，也以神秀為弘忍的繼承人。這些說法都產生在惠能生前或死后不久的時候。
在開元二十年(七三二)前后，惠能的弟子神會(六八四—七五八)在滑台(今河南滑縣東舊滑縣)與北宗僧人展開辯論，宣言「為天下學道者辨其是非，為天下學道者定其宗旨」(《南宗定是非論》)，斷言北宗「師承是傍，法門是漸」(宗密《禪鬥師資承襲圖》)，力爭惠能為六祖，南宗為正統。在安史之亂(七五五—七六三)發生后，神會主持戒壇度僧斂錢以供軍饷，報廷收復兩京(七五七年)后，他受到肅宗的優遇。死後，賜諡為真宗大師。代宗大曆五年(七七〇)敕贈祖堂额，號「真宗般若傳法之堂」。德宗貞元十二年(七九六)，據《禪門師資承襲圖》云：
勅皇太子集諸禪師楷定禅門宗旨，搜求傳法傍正。遂有勅下，立荷澤大師為第七祖，內神龍寺見在銘記。又御制七代祖師赞文，見行於世。(《圓覺经大疏鈔》卷三之下所載稍略)
以神會為七祖，惠能自然是六祖了。至此，可以說惠能的六祖地位已經確立，而南宗也開始成為禪宗的主流了。
此后，憲宗元和十一年(八一六)下詔追谥惠能為大鑒禪師。柳宗元《大鉴禪師碑》載其事曰：
扶風公廉问岭南三年，以佛氏第六祖未有稱號，疏聞於上。詔遍大鉴禪師，塔曰灵照之塔。元和十一原作「十」，有误。詳后)年十月十三日下尚書祠部符到都府，公命部吏洎州司功掾，告于其祠。幢蓋鐘鼓，增山盈谷，萬人成會，若闻鬼神。其時學者千有餘人，莫不欣踴奮歷厲，如師復生。則又感悼涕慕，如師始亡。因言曰：
自有生物，則好斫夺，相贼杀，喪其本實，誖乖淫流，莫克返初。孔于無大位，没以餘言持世。更杨墨黄老益杂，其術分裂。而吾浮圖說后出，推離還源，告所謂生而靜者。梁氏好作有為，師達摩讥之，空术益显，六傳至大鑒。
劉禹锡的《大鑒禪師碑》亦講到此事：
元和十一(明《嘉興藏》本《壇經》所附文作「十」.此據《全唐文》卷六一〇所收文)年某月日，詔書追褒曹溪第六祖能公谥曰大鉴。实广州牧馬總以疏闻，繇是可其奏……
他們在碑銘中都明確地表述朝廷承認惠能六祖的地位.並賜谥大鑒禪師」之號。
碑銘中為惠能请谥號的「扶風公」即馬總，《舊唐書》卷一五七有傳。馬總，也作馬摠，扶風人。元和八年(八一三)七月從安南都護改任桂管觀察使，十二月改任廣州刺史、岭南節度使，直到元和十二年(八一七)入為刑部侍郎(参见《舊唐書﹒憲宗紀》)。因此，據柳宗元「扶風公廉问岭南三年」應為元和十一年。此與《壇經》兴聖寺本所記相同。
宋代禪宗風行全國，此時的禪宗皆屬南宗法系，惠能更受到崇奉，宋太宗加谥大鑒真空禪師，宋仁宗加谥大鑒真空普覺禪師，宋神宗加谥大鉴真空普覺圓明禪師(見明《嘉興藏》本《壇經》后附。)