【摘要】“六祖革命”是指惠能对传统佛教观念及其修行方法所做的一系列变革、革新。它在中国佛教史上具有重要的历史意义，使中国佛教表现出明显的入世性、儒学化与心性化特征。这标志着佛教中国化过程的基本完成。“佛教中国化”给予后人深刻的历史启示，即必须确立一种文化自觉精神、确立中华文明的自性，以“逢佛杀佛，逢祖杀祖”的无上智惠铲除、廓清一切教条束缚和偶像崇拜，彻底解放思想，焕发创造精神，才能真正吸收和融会人类文明的积极成果，实现中华民族和中华文化的伟大复兴。
【关键词】六祖革命；佛教中国化；历史启示
【中图分类号】B94 【文献标识码】A 【文章编号】1004-700X( 2011)03-0030-05
惠能( 638-713)，又作惠能，俗姓卢，祖籍范阳（治所在今北京城西南），生于南海新州（今广东新会）。佛教史上尊他为禅宗六祖，但实际上他是禅宗的真正（或主要）创始人。他所创立的禅宗，至今盛行不衰，且已传播到欧美各国。惠能的禅学思想主要体现在《坛经》中。“经”在佛教中本来特指佛陀所说的教法。《坛经》是中国僧人中唯一以“经”命名的佛教经典。这反映了惠能在中国佛教史上的特殊地位。
从公元前二年起佛教传人中国，就开始了佛教中国化的历史过程。这一过程是漫长而曲折的。“六祖革命”（即惠能禅学的创建）在佛教史上具有重要意义，标志着佛教中国化历史过程的基本完成。重温这一佛教发展史，我们可以得到非常宝贵的历史启示①。
一、“六祖革命”的基本内涵
学界一般认为，惠能创立禅宗是对传统佛教的一次“革命”，称之为“六祖革命”。那么，所谓“六祖革命”的基本内涵是什么呢？这可以理解为，惠能对持戒、读经、坐禅、定惠、出家、净土、功德等传统佛教观念及修行方法提出了一系列的革新观念，从而创建了“不立文字”“教外别传”的惠能禅法，开创了一种崭新而便易的禅风，更好地适应了人们追求超越的精神需要。
（一）持戒
在传统佛教中，“戒”作为佛教的“三学”之首，大乘的“六度”之一，在佛教中一向占有重要的地位。但由于各家各派所遵循的教理不一，故所持戒律也有不同。但其根本精神都是“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”。《坛经》开篇就讲，惠能在大梵寺为僧俗授“无相戒”。所谓“无相戒”，顾名思义，就是建立在“无相”之理念基础上的戒。据杨曾文先生研究，惠能的无相戒与《菩提戒经》所言之“佛性戒”和“持心戒”有关…。因为佛性、心体都是无相之实相，所以可称之为“无相戒”。惠能所说的“四弘誓愿”“无相忏悔”“三皈依”和“无相颂”等，都可以说是对“无相戒”精神的具体应用。这使得戒体被坚实地建立在心体之上。因而惠能的“无相戒”也就表现出了与传统戒法的很大区别。有学者认为：“《坛经》摈弃了律学的各种主张，将戒体统一于修体，并定修体为无相，使得戒律的意义完全变了。因为戒律是种外在的行为规范，需要以特殊的仪表相状贯穿于衣食住行等各种宗教和非宗教生活中。假若取消了这种仪表相状，使戒律仪规置于不着诸相的原则之下，就等于消解了它们应有的拘束、制约的功能。”这段评论揭示了惠能“无相戒”与传统佛教戒律的不同，但对其意义稍多贬抑。
（二）读经
在佛教传统中，“佛、法、僧”被视为三宝，因而一般都重视读经。《坛经》中提到有位叫法达的僧徒，“常诵《法华经》七年，心迷不知正法之处”。他希望惠能给予启导。惠能说：“心行转《法华》，不行《法华》转；心正转《法华》，心邪《法华》转；开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。大师言：努力依《法华》修行，即是转经。”（《坛经》第42节）所谓“心行”，就是“开佛知见”，就是从自性中显露万法。惠能认为，“一切经书，及诸文字，小大二乘，十二部经，皆因人置，因智惠性故，故然能建立，若无世人，一切万法，本元不有。”（《坛经》第30节）因而相对于读经，惠能更注重强调“于自心顿现真如本性”。而这是不假文字的，关键在于自性自悟。所以，惠能强调“修行”。但修行又离不开理论指导，所以惠能也没有完全否定读经的作用，故要求“依《法华》修行”。最后的落脚点是修行，而不是读经。
（三）坐禅（禅定）
惠能把修禅融于日常的行住坐卧之中，并对“坐禅”作了新的解释。他说：“何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相日禅，内不乱日定。外若著相，内心即乱；外若离相，内性不乱。本性自净自定，只缘触乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。”（《坛经》第19节）这就是说，只要于境上不起贪念，本性不乱，就是坐禅或禅定了。如果执著于“坐禅”，追求人定，那是障自本性，与道违背，是障道因缘。当志诚说到神秀常教人“住心脱净，长坐不卧”时，惠能说：“住心观净，是病非禅，常坐拘身，于理何益？”并作偈一首：”生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课？”（宗宝本《坛经·顿渐品》）惠能强调“道由心悟“，而不在于坐禅的形式，这正是惠能的一贯思想。如果于行住坐卧之中能念念无著，那就等于时时入定。这样禅与日常生活就融为一体了。惠能认为，真正的禅定是不定而定，定于不定之中的。换句话说，禅不拘于坐，但也不排斥“坐”，所谓行住坐卧皆是禅。关键在于任心自运，而无执著。
（四）定惠
这是佛教修行观中颇为重视的一对范畴。惠能反对把两者区别看待，而主张定惠一体。他说：“我此法门，以定惠为本。第一勿迷言定惠别，定惠体一不二。即定是惠体，即惠是定用。即惠之时定在惠，即定之时惠在定。善知识！此义即是定惠等。学道之人作意，莫言先定发惠，先惠发定，定惠各别。”（《坛经》第13节）又举例说：“定惠犹如何等？如灯光。有灯即存光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。”（《坛经》第15节）惠能强调定惠一体不二，互为体用。但实际上是以惠摄定，突出自性的智惠本性，从而倡导世人当下觉悟成佛。这是惠能禅学的重要特色。
（五）出家
出家修行是印度佛教的传统。当佛教传人中土时，出家形式遭到讲究儒家纲常伦理的士人的普遍反对。但毕竟还是在佛教中坚持下来，成为中国佛教僧人基本的修行和生活方式。惠能在此提出了不同的看法，他说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”（《坛经》第36节）惠能认为在家还是出家，形式是次要的。若出家而不能正确地修行，也是没有什么意义。在惠能看来，只要认真切实修行，在寺与在家并无两致。惠能破除对出家形式的执著，使得禅宗吸引了更多的在家信徒②。
（六）净土
净土观念在惠能时代已深入人心，影响很大。所以，有人问惠能说：“弟子见僧道俗常念阿弥大佛，愿往生西方。愿和尚说，得生彼否？望为破疑。”（《坛经》第35节）惠能回答说：“迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：‘随其心净，则佛土净。’使君！东方人但净心无罪，西方人心不净有愆。迷人愿生东方、西方者，所在处，并皆一种。心但无不净，西方去此不远，心起不净之心，念佛往生难到。”（《坛经》第35节）这段话旨在破除对“西方净土”观的迷恋。惠能指出，东方西方原无两样，只是迷人自生区别。因此，贵在觉悟，自净其意，即相当于身处西方。后世禅宗所谓“唯心净土”的思想显然受到了惠能的影响。
（七）功德
据传，梁武帝曾问达摩，自己一生造寺、布施、供养，是否有功德。达摩回答：“并无功德。”后人对此多有不解，其中就有人向惠能提出疑问。惠能肯定了达摩的回答，说：“造寺、布施、供养，只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德……自修身是功，自修心是德，功德自心作，福与功德别。”（《坛经》第34节）佛教传人中土后，建寺、造像、立塔、写经之类花费了大量的钱财。拜佛求福，一方面造成社会迷信风气流行；另方面求福就要布施，实际上形成有权有钱的人才能得到佛祖的庇佑，并称之为功德。这里惠能将修福与功德作了明确区别，有钱造寺、布施、供养，并不等于有了功德。真正的功德在于自修其心，礼敬众生。这种看法改变了以往只有布施、造像等才能积累功德、获得福报的传统观点，应该说具有积极的意义。
总而言之，惠能创建的禅宗，从“识心见性，自成佛道”出发，反对传统佛教一切外在化、程式化的修行方式，破除对持戒、读经、坐禅．出家等形式的执著，这种革新精神被其后学进一步发展。他们破除偶像、呵佛骂祖，喊出了“逢佛杀佛，逢祖杀祖”的口号，其本意并非真要打倒佛祖，毁掉佛经，而是要人破除一切外在的执著和迷信，因为这种执著和迷信使人本末倒置，迷失方向。惠能禅宗之所以能够在唐朝以后发展成为中国佛教的主流，乃至成为中国佛教的代称，这与惠能对传统佛教所作的革新是分不开的。
二、惠能禅学的中国化特征
（一）入世倾向特征
众所周知，印度佛教是出世的。自传人中国后，就开始了佛教中国化的历史过程。所谓“人世倾向”，是指在佛教中国化的历史过程中，佛教打上中国文化烙印的过程，也即由印度佛教转化为中国佛教的过程。这在惠能禅学中具有鲜明的表现。
如前所述，惠能强调“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提；恰如求免角”，认为佛法与菩提只存在世间，如果离开了人的现实生活而求佛法解脱，是不可能实现的。关于出家修行问题，惠能又强调“在家亦得，不由在寺。”这就是说，不管是“在家”还是“出家”，都只是形式而已，并不是问题的本质所在。换句话说，只要认真切实修行，在寺与在家并无两致。这就破除了对出家形式的执著，使得禅宗吸引了更多的在家信徒。特别地，禅宗还提倡“一日不作，一日不食”的理念，将修行融于日常的亦农亦禅的生活之中，从而解决了寺院的经济来源问题③。这样不仅在经济上，还是在纲常伦理上，都极大地促进了中国佛教“人世”的深度与广度，从而极有利于禅宗的发展壮大。近代以来，中国佛教倡导并践行“人间佛教”的理念，可以认为是中国佛教的人世倾向在新的历史条件下的逻辑发展。
（二）儒学化特征
所谓“儒学化”，是指中国佛教伦理认同和接受儒家纲常伦理。原始佛教伦理以人与佛的关系为中心，以超越现实社会、追求精神解脱为根本目的。这使得古印度沙门不拜王者，甚至沙门反过来接受王者的礼拜④。这对中国儒家伦理观念是一种巨大的挑战，尤其是佛教的沙门不敬王者和不礼拜父母，与中国纲常伦理的矛盾更为突出。为了缓和这种矛盾，早在东晋时期，高僧惠远尽管主张沙门不敬王者，但仍不忘宣扬佛教“助王化于治道”。惠能出家前是个孝子，出家成为六祖后，更注重调和佛法与儒家名教的关系，他说：“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。……听说依此修行，天堂只在目前。”（《坛经·疑问品》）这就是说，在现实生活中遵循纲常名教也是理所当然的，并不妨碍修习佛法。这就解决了一些人既想信奉佛教，又想忠孝两全、不愿抛弃世俗生活的心理问题。
值得注意，印度佛教尽管也提倡尊敬父母，但其中“孝”并不居于重要地位。中国佛教则把孝提高到了最高地位。例如，契嵩的《孝论》是中国佛教学者阐发孝道的最重要的著作之一，说：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”把佛教说成诸教之中最为尊孝。他还讲，佛教徒以出家修行的方式立身行道，同样可以荣宗耀祖，使祖先亡灵得到福报，因此，佛教的孝远远超过了儒家的孝。所以，在佛教徒看来，出家修行是“弃小孝而行大孝”。“大孝”体现在“一子成佛，七祖升天”。另外，中国佛教的儒学化还表现为中国佛教徒以佛教“五戒”比附儒家“五常”，即“不杀生一仁”“不邪淫一义”“不饮酒一礼”“不偷盗一智”“不妄语一信”13]。这使得中国佛教最大限度地调和了与儒家伦理的矛盾问题。
（三）心性化特征
所谓“心性化”，是指在惠能禅学中，明确地把“佛性”转化为“心性”（自性）。“心性”（自性）是惠能禅学的核心概念。惠能借鉴、吸收了先秦儒家的心性修养理论，阐述了一系列关于“心”的概念，如心、自心、本心、自本心、真心和妄心等；也论述了一系列关于“性”的概念，包括自性、本性、自本性、真如本性、本觉性、菩提性、佛性与净性等。惠能认为，人的心性、自性就是人之所以能够解脱成佛的唯一根据。
惠能禅学的心性化特征对佛教徒的修行解脱具有重要的指导意义。它强调修行的根本目标在于“识心见性，自成佛道”（《坛经》第30节）。从这一根本目标出发，他们勇于破除对持戒、读经、坐禅、出家、净土、功德等诸多传统佛教观念的执著。特别是喊出了“逢佛杀佛，逢祖杀祖”的口号，这有助于教徒解放思想，打破一切外在的偶像崇拜。这是极有意义的。因为偶像崇拜使人本末倒置，迷失方向。例如净土观念，如前所述，惠能破除了对“西方净土”的迷恋。他指出东方西方原无两样，只是迷人自生区别。因此，贵在觉悟，白净其意，即相当于身处西方净土。这种“唯心净土”的思想鲜明地体现了中国佛教的心性化特征，体现了中国哲学自先秦以来所固有的“内在超越”这一根本特征[4]。
总之，由于惠能禅学具备了上述中国化特征，从而使佛教适应了中国人的思维方式与价值观念。这意味着由佛教已经变为“中国佛教”，而不再是“印度佛教”或者说“佛教在中国”了。这是佛教中国化的标志性成果，也是中外文化交流史上的一个杰出典范。
三、佛教中国化的意义与启示
“佛教中国化”蕴涵着深厚的文化意义。首先，它使得以惠能禅学为代表的中国禅宗成为最具中国特色的佛教宗派，从而成为中国佛教发展的主流，乃至成为中国佛教的代名词。其次，它极大地促进了宋明理学的形成和宋元道教理论的建立，从而使得儒道佛三教关系更加紧密，三教合流成为中国文化发展的主脉。再次，它广泛而深刻地渗透、影响到整个中国文化的方方面面。其中，以诗歌、书法、绘画最为典型。而诗书画又是中国古代文人生活的重要组成部分，因此可以说，禅宗对中国古代文人的思想世界和生活方式有着深刻影响。总之，“它既在传统文化中形成，是佛教中国化逻辑发展的结果，最终又汇归到传统文化的大潮流中，成为传统思想文化的重要组成部分。”
“佛教中国化”这一命题还给予于后人深刻的历史启示。早在民国时期，陈寅恪先生就曾明确指出：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收、输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”这段话可谓言简意赅，发人深省。对那些“全盘西化”论者，无疑是当头棒喝，一副良药。
汤一介先生也指出：“佛教对中国说是一种外来思想文化，这种外来思想文化如何与中国传统思想文化相结合，如何从形式的依附于中国思想文化，到和中国传统思想文化的冲突明显化，而最后成为中国思想文化的一个部分，研究这个问题、研究它的发展过程，是很有意义的。”汤先生还具体地提出了中国传统文化吸收、融合印度佛教文化的四点启示：第一，中国文化吸收印度文化经历了长达几百年的时间，这说明一种文化传统吸收和融合另一种外来文化决不是一朝一夕可以完成的。另外，这也表明对外来文化采取开放态度是一个民族文化有生命力的表现。如果原有文化是有生命力的．它就不会去拒绝外来文化，而是消化它，以便使自身得到更快更健康的发展。第二，通过对中国传统文化与印度文化接触后所产生的种种现象的分析，可以得到一个认识，即在外来文化传人后，如果我们能自觉地在它和原有文化之间寻找某些结合点，使外来文化较快、较好地适应所传人民族或国家发展的需要，就不仅会使原有文化得到丰富和发展，而且有可能改变原有文化的某些发展方面。第三，中国传统文化虽然吸收、融合了印度文化，但它本身的特性并没有改变，所以中国文化作为一种独立的文化系统一直存在着、发展着。这昭示中国传统文化今后能否健康发展，将取决于两个条件：一是它必须保持它的特性；二是必须敢于吸收外来文化，以适应现实社会生活发展的要求。第四，在印度文化传人中国后，从现象上看有一个阶段佛教在社会生活中的影响超过了中国传统文化，这种情形也许是两种不同传统文化在长期接触后某一阶段所必然出现的现象。但是，中国佛教宗派的发展方向不是让中国社会生活在精神上适应印度文化的要求，而相反佛教却朝着中国化的方向发展了。这样中国传统文化就完全取代佛教了。
古人云：“国于天下，有与立焉。”（《左传·昭公元年》）在当今经济全球化背景下，这句话尤其显得内涵丰富、意义深刻。所谓“立”，是一个全方位、立体式的“立”，是一个国家综合实力的屹立，是中华文明的整体屹立。基于全球化背景，如何反省和体认中华文明的基础、特性和精神，不断开拓创新，使之适应新的时代潮流并在更高层次上整合和促进当代中国社会的多元文化价值观，乃至为人类文明作出新的更大的贡献，是我们必须面对的新课题。我们重温“六祖革命”与佛教中国化，目的在于从中获取有益的历史启示。当然，近代以来的西学东渐和当今所面临的全球化过程远非古代佛法东渐那么单纯，其内涵与性质都要丰富而复杂得多。但两者显然存在一定的相近相通之处。我们应当而且能够从中获取宝贵的历史启示——陈寅恪和汤一介先生已揭示了其中所蕴涵的深刻道理。在此基础上，我们还可以继续深入反思和总结。我们从“六祖革命”中感悟到一点启示，即应该首先确立一种文化自觉精神、确立中华文明的自性，以“逢佛杀佛，逢祖杀祖”的无上智惠铲除、廓清一切教条束缚和偶像崇拜，彻底地解放思想，极大地焕发创造精神，才能真正吸收和融会人类文明的积极成果，最终实现中华民族和中华文化的伟大复兴。