《坛经》与现象学
李玉梅
前 言
胡塞尔(Edmund Husserl 1859—1938)犹太血统德国人，被视为20世纪西方最有影响的唯心主义哲学流派之一——现象学(Phenomenoloau)的奠基人。胡氏“最好的解释者和追随者”法国梅洛·庞蒂(Maurice Merleau·Ponty1908～1961)坦率承认现象学并无共同接受的定义，“不是一套内容固定的学说，而是一种通过所谓‘直接的认识’去描述现象的研究方法”甚至“广义现象学中各家学说之间的分歧处比共同处还要多”。现象学既是一种研究方法，则有关现象学的别称如“本质现象学”、“先验的现象学”、“先验本质的现象学”、“生活世界的现象学”、“交互主体性现象学”等多种名号，各可见出现象学方法之一端，并衍出胡氏生前身后三大阶段的现象学运动，即胡塞尔及其直接追随者的现象学(20世纪初至1938年胡氏逝世)、存在论现象学(20世纪30年代至60年代初)、综合时期(20世纪60年代初至目前)。要之，其持久性与影响性，均见现象学在现代西方哲学史演变上的重要性。若要了解存在主义(Existentialism)、诠释学(Hermeneutics)、结构主义(Staucturalism)等西方哲学大流派，甚至认知心理学、人工智能等，对于现象学知识，实应有一定的掌握。
《坛经》全称《六祖惠能大师法宝坛经》，是中国禅宗创始人惠能(638—713)述，弟子法海(生卒不详)集记。《坛经》版本甚至作者问题，可说是研究《坛经》的重要课题。日本学者宇井伯寿(1882—1962)曾指出除了现行四种主要版本，即敦煌本(估计为五代所抄)、惠昕本(成书于宋乾德五年，967)、德异本(即高丽传本、亦称曹溪原本。元德异于1290年所刻古本)及宗宝本(至元28年，1291年改编本)外，尚有20多种其他版本。尽管如此，论者认为《坛经》基本上是能反映惠能思想的，尤其是敦煌本，更可以确定是惠能语录为主体。中国佛教著作称“经”的唯此一部。此后禅宗南宗一系的五家七派所倡不管如何变化，均以《坛经》所主“自心中顿见本性”、“自性自度”、“以无念为宗、无相为体、无住为本”、“若欲修行，在家亦得”等思想为归依。作为真正的中国佛教宗派的禅宗的基本宗旨和教义确是在《坛经》中有了鲜明而充分的表现。
近世喜比较中西哲学者，《佛教思想的现代探索：哲学与宗教五集》(1995)及《中国佛学的现代诠释》(1995)均举诠释学作为佛教思想的考察方法；标志现象学方法讨论佛教者，已出版的有《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》(1995)，将出版的则有《现象学与大乘佛教》；足证现象学与佛教实有互可印证者。
本文以胡塞尔的现象学学说为讨论基础，分别以其首三个10年的研究重点为纲，即《逻辑研究》时期的“本质直观”、《纯粹现象学通论》时期的“先验还原”及《笛卡儿的沉思》时期的“生活世界”，印证于《坛经》所主“自性不染”及“在家修行”两点。
关于现象学几种名词的说明
“现象”是指能使自身显现于人的意识的事物。“意识”即“意向性活动”(Consciovsness as intentional)。“意向”是由“意识作用”(或称“意识行为”noesis)加“意识对象”(或称“意识内容”，noema)加“自我”构成。“意识作用”与“意识对象”相互并兼中所有的就是“意向性”。简言之，“现象学”就是指直观本质的方法。这种方法的两个方面是先验还原与本质还原。现象学就是一种直观本质的方法：“现象学还原法”
现象学就是一种直观本质的方法，称为“现象学还原法”。这种方法的两个方面是“本质的还原”与“先验的还原”。胡塞尔认为：
现实世界诚然存在，不过就本质来说，它的存在
是相对于先验的主体性，只有作为先验主体性的意
谓和意向的产物，它才具有意义。
所以“直观本质”才是最纯粹的，是脱离经验和心理事实的，是最真实的。胡塞尔又称“直观本质”为“直觉”或“本质的还原”：
胡塞尔现象学方法有两个方面，一为“本质的还
原”，在对象方面排除特殊事实，还原到本质或本质联
系，这就是有普遍性的、不在时空内、不依靠特殊事物的
本质或共相。
意谓本质即殊相与共相关系中的共相、个别与一般的关系中的一般。“直观本质”须以先验的纯意识为条件，方能“直观”。胡塞尔称这种方法为“先验的还原”：
“先验的还原”，即用淘汰或排除的方法，使个别
意识的主体，去掉一切旧的成见、权威、信念等，还原
到所谓“纯意识”，先验意识，或先验自我。用这种先
验的纯意识去直观或洞见那独立、永恒、普遍的本
质，就是胡塞尔所谓“直观本质。”
可以说，“直观本质”是直觉、是共相、是一般、是意识、是本质的还原、是现象，与“先验的还原”是“现象学还原法”即现象学一种直观本质的方法的两个方面。
“现象学还原法”的实现途径
现象学所谓现象一词，是需要加引号的“现象”。因为现象学所谓的“现象”，是把自然和心理事实或现象加以抽象化，使脱离时空作为先验意识所直观的对象。抽象化使脱离时空的途径之一就是“中止判断”：
这一方法的要点是“悬置法”，或“中止判断”，它
受到数学中加括号的方法的启示。在数学中，我们
可以把某些运算放在括号之中，先不解它们，待到其
他的问题都解决之后才考虑它们。这样做不影响解
题的最终结果，而且往往会使解题的过程加快，甚至
能解出一些本来无法解的运算题。
“中止判断”在胡塞尔那里指一种操作的程序，
即对有关存在的假定或抱谨慎态度，暂且不作判断，
即不肯定外部世界的存在，也不否定外部世界的存
在，把这个问题悬搁起来，等待在意识范围内的问题
搞清楚之后再考虑这类问题。
普遍执行“中止判断”，方能使自然和心理事实或现象加以抽象化，从而脱离时空的外部世界而实现“先验还原”。诚如论者所谓：
胡塞尔现象学派的人宣称：“现象学对历史的发
展、对任何意义的知识的起源，不感兴趣”。又称直
观本质对于“现实的时间的次序不感兴趣”。对于
“现实的经验不感兴趣”。他们认为重要的是研究先
验的本质和本质结构。
实现“先验还原”之另一途径就是“返回生活世
界”
“中止判断”外部世界与“返回生活世界”看似矛盾；实则“中止判断”之途径是用于进入到先验哲学领域当中；而“返回生活世界”不过是引向先验领域，作为先验分析的出发点时方成其为途径而已。因为“生活世界”的主观性究竟是“客观——科学世界”的最终依据，是构成“先验哲学领域”的“前沿”。论者认为“地心说”、“日心说”可用作说明胡塞尔所谓“生活世界”与“科学世界”：
“地心说”是完全依据我们的直观而得出的结
论；“日心说”则已经建立在科学的观察、计算、预测、
证明的基础上，但它所提供的最后结论仍然需要通
过直观来验证。离开直观的“生活世界”，任何科学
论断都是无法证实和证伪的，而且也是无意义的。
望远镜和显微镜等等是科学对视觉的延伸，声波、超
声波检测仪等等是科学对听觉的延伸，计算器、计算
机等等是科学对直观判断能力的延伸……，无论科
学进行的过程有多么复杂，它们的结果最终都必须
在“生活世界”中以平凡的方式显现给直观。
因此，作为“先验还原”的分析出发点，“生活世界”就是必须通过的途径。
至于“现象学还原法”之“本质还原”实现途径，除包含上述“中止判断”、“生活世界”外，当须注意以具体东西为基础：
我们感受(体验)到忧愁、痛苦等，但忧愁、痛苦
并非是这些情感的意识行为指向的对象。我们可能
因为想到某某事件而忧愁或痛苦，但想到某某事件
是引起忧愁和痛苦的情感的意识行为的原因，并非
是其所指的对象。于是通过这一本质直觉的程序，
胡塞尔得出这样的结论：就认知的意识活动而言，意
识行为总是指向意识对象的。情感的意识活动虽不
是直接指向对象的意识活动，但是以对象化的意识
活动(如想到某某事件)为基础的。并可通过自由想象的变更生出其他有代表性的例子等。《坛经》中清净的“自性”与现象学的“中止判断”
《坛经》中记惠能得法的经过云：
(五)祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，
至应无所住而生其心，惠能言下大悟一切万法，不离
自性，遂启祖言：何期自性本自清净，何期自性本不
生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期
自性能生万法。祖知其已悟本性，谓惠能曰：不识本
心，学法无益，若识自本心，见自本性，即名大夫，天
人师、佛。三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵，
云：汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，
无令断绝。
所谓“本心”，即是“本性”，惠能开悟，屡言“本性”，五祖弘忍(602—6757)引“本心”为“本性”同义，可见“本性”、“本心”乃《坛经》最重要的哲学概念。“本性”意含，以清净为要，故主“不染”。《坛经·般若品第二》云：
若见一切人恶之与善尽皆不取不舍，亦不染著，
心如虚空。
又云：
但于自心常超正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见
性。
《坛经·忏悔品第六》云：
自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染
着。
《坛经·机缘品第七》云：
一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。
并以“不染”释“无念”：
般若三昧，即是无念，何名无念?知见一切法，
心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切
处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来
去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念
行。
于诸境上，心不染，曰无念。
“无念”在宗教上之实践意义，是让念头随其“念念不住”(无住)的本性去活动，如是念头则无法住著于特定的事物之上。在这种意义下，“无念”、“无住”的意义没有两样。“无念”、“无住”、“无相”乃惠能提出达清净境的实践法门：
善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。
“无念”意同“无住”，即不执著于特定之物；至于“无相”，可说是不执著于客体万相，用现象学的用词，就是需要执行“中止判断”的外部世界，《坛经·定惠品第四》云：
无相者，于相而离相……善知识，外离一切相，
名为无相。能离于相，则法体清净，此是以无相为
体。
《坛经·坐禅品第五》云：
外离相为禅。
可见“禅”是清净不染的“自性”。《坛经·机缘品第七》云：
禅性无住。
遂知“本心”、“自性”、“无念”、“无相”、“无住”、“禅性”皆以“清净不染”为共同点。此与现象学“中止判断”外部世界以求得一纯粹意识可说异曲而同工；与现象学所称，就本质言，现实世界(意向对象)不过是相对于先验的主体性(意识作用)而存在的精神简直同出一辙，而唯心之意也。论者云：
依照四卷本《楞伽经》和敦煌本《坛经》的唯心论
哲学(按：“自性”一词，即从《楞伽经》而来；四卷本《楞伽经》
思想，实乃禅宗首要精神之来源)，这些千差万别的万
相，全都由真如本性所幻生。由于真如本性是超越
的心体，因此，由之而生起的“相”，其实也是心灵的
一种。就一般人来说，外在世界中的万相往往被视
为离内“心”而独存的外“物”；但是，就四卷本《楞伽
经》和敦煌本《坛经》而言，并没有离内“心”而有的外
“物”；外在世界中的万相，全都是某种意义的“心”。
是故惠能认为非风动，非幡动，心动耳：
值印宗法师讲《涅槃经》。时有风吹幡动，一僧
曰风动，一僧曰幡动，议论不已，惠能进曰：不是风
动，不是幡动，仁者心动。一众骇然。
其实，惠能强调“清净”、“不染”等概念，早于受法前的著名传法偈可以见出：
菩提本无树，明镜亦无台，
佛性常清净，何处有尘埃。又偈云：
心是菩提树，身为明镜台，
明镜本清净，何处染尘埃。
要之，禅宗所重“自性不染”，力求“无念”、“无相”、“无住”等观念，与现象学为求得一纯粹意识而对外部世界执行“中止判断”实有暗合之处；而禅与现象学之“意识”皆属一种“流动”的唯心同调，就更不在话下矣。
《坛经》中“若欲修行，在家亦得”
与现象学的“生活世界”
《坛经·疑问品第三》云：
善知识，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家
能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但
心清净，即是自性西方。
论者评惠能此语之思想史意义云：
惠能“若欲修行，在家亦得，不由在寺”之说，在
当时佛教界真是惊天动地的一声狮子吼。佛教精神
从出世转向入世便在这句话中正式透显了出来。
中国文化素重家族伦理，“在家修行”直是一种中国化后的人文精神透现。论者称此为惠能对当时的西学能消能化之故。当日惠能之消化西来佛学，使禅宗成为人间佛教；今日举现象学之“生活世界”与之印证，不独类惠能“但吃肉边菜”之欲使哲学不离生活，甚或可能是另一次消化西学之开端。
小 结
禅宗得以在中国生根，全赖当日惠能主持的一场“革命”，而所谓“革命”，实不过指“中国化”，也就是指适合“中国国情”。愿引一段被极称为“是中国近现代学者对待外来文化的态度的最精彩的论述”作为本文小结：
窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。
(原载《六祖惠能思想研究》 学术研究杂志社1997年)
《坛经》惠能顿悟禅教深层义蕴试探
[美国]傅伟勋
一、前言
站在创造的诠释学立场，我暂且以敦煌本六祖《坛经》与宗宝本法宝《坛经》合刊而成的坛经，当做代表惠能禅教的代表作品，以便重新发现此经所以具有禅宗教义的(兼含深度与广度的)精髓之理。依我看法，《坛经》顿悟禅虽说“不立文字，教外别传”，毕竟仍有退而求其次而可言诠的禅教(Ch，anteachings)义理可循，仍可发现其中深层哲理与多层(或多门)蕴涵出来。我认为，我们在合刊坛经可以发现以下十门：(超形上学的或即不可言诠的)不二法门，(存在论或本体论意义的)实相门，分别胜义与世俗的二谛门，(方便设立“本心本性”或“佛心佛性”)的心性门，(日常心念流转意义的)心识门，(明心见性、顿悟妙修意义的)解脱门，(心念顿时或迷或悟意义的)迷悟门或实存(existential)门，(包括顿渐二法的)修行门或禅定门，(关涉僧俗双重道德生活纪律的)戒律门，以及(菩萨专事禅学教育为誓度方便的)教化门。禅宗既然“教外别传”，本无教相判释的必要，不过与他宗相比，仍可进行独特的教判，有其教化的方便作用，故在上述十门之上可加判教门。至于传统大小乘佛教教义共有的(时间论、宇宙论意义的)缘起门，则由于《坛经》的顿悟妙修宗旨，并未彰显之为独立法门。
我们的诠释学课题是：惠能禅教既取顿悟妙修宗旨，决不可能据上述十门置于同一层次平铺平排；既然如此，我们如何重新予以哲学的诠释，发掘其中一门(或两门)为具有深层义理的众门根基，依此根基较有系统地适予安排并融贯众门的层次高低，以便探得惠能顿悟禅为“单传宗旨”的中国禅宗真髓呢?为了此一试探，我将应用创造的诠释学五个辩证层次，在坛经所言诠的表层义理底下步步挖深，探得惠能禅教的深层结构(the deepstructure)，于此或可发现他那“单传宗旨”的“本来面目”出来。我所说的五个辩证层次是：(1)“实谓”层次，关涉原典校勘考证等等的基本课题；(2)“意谓”层次，通过语意澄清、脉络分析、表面矛盾的解消、时代背景的探讨等等工夫去设法了解原典或原思想家意谓甚么(did mean orintendtosay)；(3)“蕴谓”层次，关涉思想史的理路线索，原思想家与后代继承者之间的前后思维联贯性的多面探讨、历史上已经存在的(较为重要的)种种原典诠释等等，通过此类研究，了解原典或原思想家学说的种种可能蕴涵，俾使诠释者免于个人的主观武断；(4)“当谓”层次，于此诠释者不得不再进一步，就种种可能的思想蕴涵之中发现他认为最有理据或最有诠释强度的蕴涵，并在原思想家教义的表面结构底下掘发深层结构出来，这就需要他自己的诠释学洞见，而为原思想家说出原思想家应当(should)说明的话；以及(5)“必谓”层次，于此他不得不批判地超越原思想家，摇身一变而为创造的诠释学者，亦即承先启后、继往开来的新思想家。我认为，正如其他佛教思想史上的伟大人物，惠能亦是一位创造的诠释学家，通过对于传统(大乘)佛教教义的独创性诠释，无形中建立他那“明心见性”的顿悟禅教，而为道地中国禅的开创者。我们如想批判地继承(继往)并创造地发展(开来)曹溪顿悟禅的“单传宗旨”，亦不得不百尺竿头更进一步，于此诠释学的最高层次试予重新发现此一禅宗教义所以能在大乘佛教发展史成为永不枯竭的一大思想源泉的秘诀或道理，由是开拓现代化的禅学思想之路。
二、“实谓’’层次
对于《坛经》的形成，版本以及作者、编者等等问题的考察，令人感到课题本身的错综复杂，在现阶段还不能说已有可靠的定论。故在此从略。不过我认为，《坛经》(尤其通行本)的传承与显扬，已有一千年以上的历史，从思想史与创造的诠释学观点去看，“实谓”层次之上的“意谓”层次、“蕴谓”层次与“当谓”层次更为重要，因为真正的禅宗课题，并不在原思想家(惠能)实际上(在《坛经》中)说了什么，而是在他“实谓”之中想要表达什么意思，更且是在他的说法究竟具有多少值得探讨的哲理蕴涵。我们决不能忽略“实谓”层次的课题考察，但又不得不越过此层，试予探索已具历史深度(histodcal depth)、且已形成禅学传统(Ch'an tra-ndition)的《坛经》惠能禅教“单传宗旨”的多层法门与深层义理。
三、“意谓’’层次
我们在“意谓”层次析解整部坛经的禅学教义，可以发现我在前言已提过的十个法门。第一当然是不二法门，这是大乘佛教一切法门的源头，离四句而绝百非，不可思议，不可言诠，自龙树空宗以来已成不可乖违的大乘共法，惠能于大梵寺讲说般若波罗蜜法，授无相戒，即不外是坚持“佛法是不二之法。……无二之性，即是佛性”(行由品)，“本性无二，无二之性，名为实性”。惠能举“三科法门，动用三十六对”，亦不过是不二法门的一种说明。依此法门，惠能自然要强调“教外别传，不立文字”的“单传宗旨”。故云：“此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语。外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。执空之人有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相”(付嘱晶)。十六字传心诀的后半，即“直指人心，见性成佛”，亦可说是不二法门的另一表达。惠能故云：“若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法”(顿渐品)；又云：“无名可名，名于自性；无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门”(同上)。惠能善于动用带有“无”字的名词，如“无念”、“无相”、“无住”、“无生”等，亦是为了权且言诠不二法门之旨的方便，故云“无者无何事?念者念何物?无者，无二相，无诸尘劳之心。念者，念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用”(定惠品)。而此“真如本性”，或“实性”、“自性”、“法性”、“法身”、“本心”等词，虽不带“无”字，究竟皆示“不二”之意。惠能依此不二法门为禅理根基，故能站在最胜义谛立场处处破除有常与无常、坐与禅、顿与渐、出世与人世间、在家与出家、定与惠、佛性与众生、大小二乘(甚至四乘)、彼岸与此岸、前念与后念、善与恶、正与邪、涅架与生死、菩提与烦恼等等诸般二法之分别或对立，此乃契接《金刚经》所云“应无所住而生其心”或维摩诘所说经所说“从无住本立一切法”(观众生品)而发挥出来的摩诃般若波罗蜜(不二)法之旨。依此不二法门，乃有惠能所倡“无生顿法”或“顿悟顿修”。故云：“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法”(顿渐品)。就执守不二法门这一点说，惠能顿悟禅教与空宗(或三论宗)、天台宗以及牛头禅理路相同。
其二是实相门，乃依大乘“真空妙有”之义，即真空(不二法门)而显妙有(如天台“一色一香，无非中道”等文字所彰显的诸法实相)；实相门亦可说是不二法门的方便表诠，不二而二。惠能故能依不二法门而说“一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若”(般若品）；又云：“不断不常，不来不去，不在中间，及其内外，不生不灭。性相如如，常住不迁，名之曰道”(宣诏品)。惠能顿悟禅教，亦如三论、天台二宗，依不二法门而取“缘起性空”的宇宙论、时间论立场，故缘起门隐而不显，或解消到实相门、心识门与(实存的)迷悟门去。
第三是二谛门，惠能又依不二法门而暂许胜义与世俗二谛之分，原本不二而方便为二，故云“法无顿渐，人有利钝；迷即渐契，悟人顿修”(敦煌本)；又云“本来正教，无有顿渐；人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名”(定惠品)。这里所谓“假名”，即不外是世俗谛之义。惠能基本上虽主顿悟顿修或本证妙修，但为教化上的方便，亦得暂立二谛门，故有顿渐之分，迷悟之别，佛与凡夫之辨等等依分别心而有的假名假法。惠能顿悟禅教所面对的“不二而二”吊诡(psradox)，亦是坚持不二法门的三论、天台等宗所共有的吊诡。
第四是心性门。惠能是中国禅宗史上首倡“直指人心，见性成佛”的祖师，而于《坛经》亦出现过“佛性”、“菩提自性(自然清净)”、“本心”、“(真如)本性”、“自性(本自清净)”、“本心般若之性”、“心体(无滞)”等有关心性的名辞。问题是在：惠能所云(本)心(本)性，究指不二法门意义的心性，抑是“起信论”、华严宗乃至神会荷泽禅所主张的真常心性论或如来藏思想意义的心性?如果惠能坚持不二法门到底，以此法门贯穿其他一切法门，而为惟一源头或根基，则不可能有后者意义的心性；如果惠能考虑到人人所以皆能成道成佛的菩提种子、本觉佛性或如来藏心，则亦可为了教化方便，另起“不二而二”的(真常)心性门，而与实相门有所分别。《坛经》对此心性论问题，似乎没有交待清楚。惠能说道：心是地，性是王；王居心地上。性在王在，性去王无；性在身心存，性去身心坏”(疑问品)。于此，性与心似有分别，性是常住，心则无常可坏，非指《起信论》所云“心真如”或“如来藏”。但惠能又接着说：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是众生；自性觉，即是佛”。于此，我们虽看不出“自性”即不外是“心真如”，但有关“自性”为何能够悟觉而成佛的心性论问题仍然存在，惠能无法避开不谈。再者，法虽无有顿渐可言，人的机根却有利钝之分，故随之而有俗谛层次的顿渐之别。然则钝根如何不经渐修而依惠能禅教当下顿悟?即使渐修，如无本觉佛性或如来藏等悟觉潜能在先，则如何顿悟?所谓涅架解脱或悟道成佛，岂非空谈?关于此一吊诡性问题，我们只有在“意谓”层次之上才有创造的诠释学解决办法。
第五是心识门。上面引过惠能之语“性在身心存，性去身心坏”，此心当然指谓妄心，性则指谓自性、实性或佛性，这已假定二谛门在先，才有如此分别性、心的必要。惠能依二谛门，承认唯识论所善于分析的心识、八识或妄心妄念，为(世俗谛层次的)名言，但无(胜义谛层次的)实性，故云：“大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜，五八六七果因转，但用名言无实性”(机缘品)。
第六是解脱门。惠能顿悟禅的“单传宗旨”是在明心见性，此即涅粲解脱，除此而外，别无解脱可言。故当印宗法师于广州法性寺问他：“黄梅付嘱，如何指授?”之时，他即答道：“指授即无，惟论见性，不论禅定解脱”(行由品)。惠能明心见性的解脱门与不二法门乃是一体两面的说法，或不如说，前者即不外是不二法门的绝对主体性(absolute subjectivity)表现，于此心境一如而相即不二，如如之心与万境如如无有分辨，此即本心本性，亦即自性①。惠能临终之前不久所作“真假动静偈”、“见真佛解脱颂”与“自性真佛解脱颂”皆不外宣说不二法门的涅檠解脱之义，只是做为顿悟禅的开创者，惠能当下将此法门转成明心见性的本证妙修。依此不二法门的顿悟解脱论，传统以来的佛教教义，如三身佛、西方净土、三皈依、四弘誓愿、戒定惠三学皆随之而转，通通收回到“自性”本身。惠能此说，跳过原始佛教以来大小二乘各宗的诸般方便言诠而成的教义，一味直取菩提树下的释迦顿时顿刻(亦即超历史的任一刹那)悟道之心，以此佛心为顿悟禅心，重转大法轮，故而敢言“心行转法华，不行法华转；心正转法华，心邪法华转；开佛知见，转法华，开众生知见，被法华转”(敦煌本)。
第七是(实存的)迷悟门，紧接解脱门，强调任一心念在任一刹那的或迷或悟，皆不过是，一心之转，上面所引“心行转法华”之语已暗示惠能站在顿悟禅教立场所理解的人心迷悟之理。在《坛经》处处可以发现，惠能对于日常的迷悟现象(心性的上下转移)予以实存的顿时化(existential subitization)，这也算是惠能顿悟禅教的一大特征。惠能说道：“一念愚，即般若绝；一念智，即般若生”(般若品)。此所谓“一念”，指谓任一刹那的任何心念，非指实际时间系列意义的前念后念之谓。他又接著说道：“前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念著境即烦恼，后念离境即菩提”。此所谓“前念”、“后念”，非指时间上的先后，却指任一顿念(顿时之念)而言，符合顿悟禅的实存的迷悟论说法。惠能又云：“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛”(敦煌本)。这里自性的迷悟亦涵实存的顿时化之义。下面惠能之语亦应如此释义：“若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟念佛求生，路遥如何得达”(疑问品)。惠能何尝不知吾等凡夫的“迷悟有迟疾”(敦煌本)，或“见有迟疾”(顿渐品)；但如依循渐教，“路遥如何得达，故有顿悟禅的见地，强调凡夫所谓“迷悟”，究竟只是实存的顿迷或顿悟而已，若依不二法门本无所谓“迷悟”可言。(实存的)迷悟门充分反映了惠能独自顿悟的主体性禅家体验，据此宝贵的无师独悟体验，惠能才会说道：“迷时师度，悟了自度”(行由品）。
第八是修行门。如依上述不二法门的解脱论，则“惟论见性，不论禅定解脱”，惠能顿悟禅教应无所谓修不修行，遑论顿修渐修。但从世俗谛看，人的机根有顿渐高低之分，而其迷悟亦有迟疾之别，则惠能亦得方便施设，许立“顿渐之假名”。只是，惠能依明心见性的自家体验，对于涅架解脱的不二法义具有洞见惠识，故在胜义谛层次不取渐教，反倡“念念般若观照常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立?自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭有何次第?”(顿渐品)所谓“顿悟顿修”，即不外是本证妙修，悟(即解脱门)修(即修行门)同时，相即不二。因此，惠能乃有定惠等学不二之说，而他所提“一行三昧”，即“于一切处行住坐卧，常行一直心”(定惠品)，自然突破传统佛教的坐禅功夫。惠能故云：“此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动”(坐禅品)。惠能此一“坐亦禅，动亦禅”的顿教修行门，全然排除固定不变的禅定禅修，乃为后来洪州禅的“性在作用”乃至宋代禅家的大机大用打开一路。惠能顿教既“不假外修，但于自心，令自本性常起正见”(敦煌本)，则一切离脱明心见性的外修形式，皆成糟粕，由是出家道与在家道之分亦属俗谛。惠能承接维摩经，而再进一步主张，“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方”(疑问品)。传统以来的佛教修行法，到了惠能，终获一番革命性的突破，转化而为“识自本心，见自本性”的顿悟顿修，这又构成惠能禅教的另一特征，功不可没。
第九是戒律门。惠能顿教，不但主张定惠不二，亦同时标出戒禅一致；依明心见性的单传宗旨，原始佛教以来的戒定惠三学终在惠能顿教“三事一时并了”(借程明道语)。惠能故云：“一切万法，皆从自性起用，是真戒定惠法。……心地无非自性戒，心地无碍自性惠，，心地无乱自性定”(顿渐品)。最胜义地说，依不二法门本无所谓戒定惠三学。因此惠能又说：“得悟自性，亦不立戒定惠。……自性无非无乱无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立?自性顿修，立有渐次，契亦不立”(敦煌本)。据此“自性戒”，惠能对于传统以来的“功德”、“善恶”、“邪正”、“忏悔”等义，又予以创造的转化，故谓“不离自性是功，应用无染是德。…”自修性是功，自修身是德”(疑问品)；又“授无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净”(忏悔品)。惠能顿教必须强调本证妙修，或即证上修行，因此不但要求“忏其前堆，同时亦得“悔其后过”，否则“以不悔故，前堆场不灭，后过又生；前偬既不灭，后过复又生。何名忏悔?”(忏悔品)
最后一门是教化门。如依净土宗的教判，惠能的顿悟禅教属于自力圣道门；由于他讲顿悟顿修，又有自己的无师独悟体验，因此主张绝对自力(absolute selfpower orselfeffort)。关于他的绝对自力主张，在《坛经》俯拾即是，如：“各息自性自度，是名真度”(忏悔品)；“只汝自心，更无别佛”(机缘品)；“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生”(付嘱品)；“一切万法，尽在自身中。何不从于自心顿现真如本性?”(敦煌本)。惠能所使用的顿教名辞，如“本心”、“本性”、“自性”、“自本心”、“自心皈依觉”等，概皆强烈反映绝对自力的禅宗立场。然则有何必要建立教化门呢?惠能说道：“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流行后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。何名大善知识?解最上乘法，直示正路，是大善知识，是大因缘，所谓化道令得见性，一切善法，皆因大善知识能发起故。……若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处”(敦煌本)。惠能的意思是，一时无法独师自悟的凡夫，暂需解最上乘法(即顿悟禅教)的大善知识指点示道；但此(外在)机缘只有旁助之功，所谓明心见性，终究是自悟自度之事。惠能故云：“以心传心，皆令自悟自证(行由品）”。又云：“迷时师度，悟了自度。度名虽一，用处不同”(行由品)。惠能的意思是说，自迷之时误认自己见性成佛的希望要寄托在名师的亲切开导；等到顿悟解脱之时，才会真正了解，这毕竟是自家体贴、自家见性之事，无关乎师父的示道因缘。由是可知，顿悟禅教的自力教化门与他力净土门构成一个显著的对比。
四、“蕴谓”层次
我们已在“意谓”层次析出《坛经》十门之义，但这并不等于发现惠能禅教的真髓所在。为要给予满意的回答，我们必须步步通过“蕴谓”、“当谓”与“必谓”三个哲理诠释学考察，探讨《坛经》的深层义理，亦即教义根基(foundation or ground)，依此根基重新了解《坛经》十门的本末一贯性(上下高低的层次推演与安排)与相互关联性，进而发现惠能禅教的真髓所在。
第一个诠释进路是，根据惠能所云“佛法是不二之法”，把他的禅教与《金刚经》、《维摩经》以及空宗(三论宗)乃至天台宗坚持不二法门为根本佛法的大乘教义联贯起来，而解释之为大乘不二之法(故“教外别传，不立文字”)的顿悟妙修(故“直指人心，见性成佛”)，亦即“无生顿法”。惠能禅既是“教外别传”，当然是要彻底扬弃所有方便言诠的各宗教义，直人菩提树下顿时悟道解脱的释迦佛心，随后自获同等不二的顿时悟道体验，而与此佛心(天台所云)感应道交，这就是惠能以心传心的“单传宗旨”。这是惠能禅的一大突破，不再发明另一(方便言诠而成的)大乘新教义，却对不二法门予以禅者绝对主体性的顿时解脱化(en-lighten-mental or soteriolegical subitization)。如此解脱门(明心见性)与修行门(顿悟妙修)皆成不二法门的主体性表现，而实相门则为客体性(妙有化)表现，依不二法门而三事(修证一如、万境如如)一时并了。
现代禅宗学者之中采此进路的似占多数。譬如宇井伯寿总括惠能的摩诃般若波罗蜜法、无相戒、见性成性等等说法而为“无念顿法”或“顿教法门”，显然是以不二法门为基准而勘定的。又如关口真大，主张《坛经》应与《金刚经解义》一并研究，似乎也取此一进路。不过他又认为，《坛经》所说与神会在南宗定是非论等处所说，极其类似；据此，则不二法门与(起信论到神会的真常)心性门孰为惠能禅教之根本见地又成问题。据柳田圣山的观察，“最上乘”此辞来自《金刚般若经》，成为产生惠能“单传”立场的契机，而对禅宗的成立确实构成革命的动机者，正是做为最上乘的般若主义，尤其是直指人心见性成佛的立场①。可见，柳田亦认为般若主义的不二法门构成惠能“单传宗旨”根本义理。
最近何国诠在《中国禅学思想研究——宗密禅教一致理论与判摄问题之探讨》中批评宗密有关禅宗教判的误解，同时提出自己的看法，认为：(1)顺禅宗之义理剖析，若就“楞伽”传宗而言，则自达摩以迄弘忍，神秀俱属如来藏自性清净心系统，理应以华严会之为是；(2)华严宗立场，偏指清净真如心，而以荷泽一系禅法最为究竟；(3)牛头禅法虽言“无心”，实亦指谓无虚妄分别·心，若纯以真常唯心之楞伽宗会之，恐亦未妄，以空宗概括之，亦未尽善，必以天台理论会之，并以之摄属于宗门之曹溪与洪州一系，则较为妥当；(4)至于惠能及其后洪州一派，因《楞伽》已渐为《金刚》所取代，而其禅法亦已摆脱传统之默坐澄心，看心看净之“如来藏”风，而倾向于《般若经》不舍不著，荡相遣执之活泼之，圆陀陀，即所谓“祖师禅”，乃与天台言“一心三观”之旨，亦合符契，故亦宜以天台判摄为妥。由是可见，何国诠亦以不二法门为惠能神教的根基。
我却认为，如果采取不二法门进路了解惠能禅教，仍有下面三个难题有待解决。其一，惠能所提的“(自)本心”、“(自)本性”或“佛性”等等既然只具不二之义，则惠能岂非避开了在我们心性中有否顿悟潜能的问题?只依不二法门，怎能回答从“不觉”到“觉”的问题?其二，惠能又如何依不二义，去说明(实存的)迷悟门所涉及的“一念之转”心性现象?“一念”是迷是妄，如何能够转迷开悟，转妄为真?如果是悟是真乃属不二何，则何必多此一举，谈迷说妄呢?其三，只立不二法门，且据此等同心性门、解脱门、修行门以及实相门，则二谛门的方便设施有何必要?如无必要，则依存二谛门而有的心识门、戒律门与教化门又如何说明其存立之理?
第二个诠释进路乃以实相门为主，循着洪州禅乃至临济禅、云门禅等家的“性在作用”、“平常无事”、“自然无为”、“大机大用”等几近道家(已受道家影响)的路数，专讲日常妙有(“日日是好日”)意义的诸法实相，而不再扯谈不二，甚至舍离遗志不二法门。依此进路，则真空(不二门)既已化为妙有(实相门)，而同时在解脱门有所谓“本来人”、“五位真人”等悟道主体与之相应，则万法或佛法究系不一抑系不二，乃成抽象戏论而已，无关乎妙有，亦无关乎解脱。表面上看来，此一进路虽以实相论为主为本，却须预设解脱门方有存立意义，否则流于无稽之谈，动辄产生所谓“狂禅”或“野狐禅”，有违禅宗本来旨趣。
第三个诠释进路则以心性门为根基，而去安排其他众门。这是神会荷泽禅(或宗密教判所勘定的荷泽宗)所取的路数，显受起信论的如来藏思想，故此宗所云“本心”、“真如之体”、“灵知不昧”、“心本空寂”、“佛心”、“自性空寂”等等心性名辞，特指灵知真心，有别于妄心。起信论、华严乃至荷泽禅由于分别性(真心)与相(妄心)，而以前者为真如本体，故常遭受天台(山家)宗的批判，斥其有违不二法门。(真常)心性门确与不二法门不太相应，这里我们可以看到一种两难(dilemma)：如果坚持不二法门，则无从分别真心与妄心，而在胜义谛层次定立真常心性为一种永恒常住的本体(如在世俗谛层次定立真常心性则无意义)；如果坚持(真常)心性门，则在胜义谛层次就不得不承认两种心(真心在此谛，妄心在俗谛)，也就维持不了不二法门。不过(真常)心性门的建立，颇有助于解决第一个进路所遇到的上述三个难题。问题是在：能否设法消解不二法门与(真常)心性门之间的两难(假定此一两难只是表面上的而非无法消解的)。
依循神会理路，惠能在《坛经》所讲的“本心’’应只真常心或真如一心；如依般若天台的不二法门，则非有别于妄心。我们仔细推敲《坛经》所云“心”字的意义，很难加以判断属真或属妄。惠能用过“心体”一辞，似乎暗示此系真如一心；他又说道“自识本心”，似亦暗示同一真心。但是，我们又可找到“不善心、嫉妒心、谄曲心、狂妄心、邪见心”等等妄心之义。惠能尤其分别“心是地，性是王”，则心是虚妄之相，性是真实之体，故接着说道：“性在身心存，性去身心坏”。我在上节也提过，惠能在心识门依二谛说法分别虚妄心识(俗谛假名)与真实自性(胜义实性)，但未加以任何说明，便没有澄清其与不二法门的关系如何。又如《坛经》的“性”字应指“自性本来清净’’而言，但此“自性”既与佛性等同，则惠能既说“无二之性，即是佛性”，则“自性”亦应看成非净非不净的“无二之性”，。则又如何圆说之为“本来清净”呢?再者，惠能说过：“自性迷，即是众生；自性觉，即是佛”(疑问晶)，则又似乎暗不自性本无所谓迷或觉，应是无二之性，但此无二之性如何能迷，又如何能觉?很显然，惠能于此并没有交待清楚。也就是说，由于惠能使用“心”、“性”二辞的脉络不明而涵义不清，我们无法断定他在《坛经》是否定立了(真常)心性门。基于此故，我们不得不跳过《坛经》的版本考证问题，考虑到惠能禅(不二法门)到荷泽禅(真常心性门)的理路线索问题，这样问题似乎更为复杂。
第四个诠释进路是解脱门为终极义理，依此安排其他众门。惠能禅学的根本思想，如定惠等学、戒禅一致、明心见性、顿悟顿修(修证一如)等等，处处暗示深层义理是在解脱门这一点，而不在其他。如说惠能依循金刚经等“般若”理路建立不二法门为禅教根基，则明心见性只能说是不二法门的顿时解脱化，反过来说，也未尝不可根据“明心见性”说法建立解脱门，而以不二法门为顿时解脱了的禅者绝对主体性所自然展现的不可思议，不可言诠的如如境界。我们更可以把不二法门与解脱门看成一而二，二而一，前者(“教外别传，不立文字”)与后者(“直指人心，见性成佛”)构成一体两面，完全平等的关系。依此看法，则第一个与第四个诠释进路可以说是终极一致(ultimately identical)了。我想：纯就哲学理论言，似乎应该如此，然就禅宗终取明心见性、修证一如的曹溪顿悟禅为惟一正宗的思想发展这一点说，解脱门似又较诸不二法门具有深层义理的诠释学优位(hermenenic priority intermsof adeeper meaning)。
五、“当谓”层次
我们已在上节提到四个对于惠能禅教的深层义理可能成立的诠释进路。假定惠能今天仍活在人间，他应当(should)接受哪一个诠释进路?他应当如何重新予以自我说明，澄清自己的禅学名辞与思想?但是这只不过是假设性的问题，无从回答，也不必回答，因为原原本本的惠能禅即使有过，经过一千年的历史传承，早已积淀了历史的深度(包括他使用的禅家语言与思想)，已构成了绵延流长的(顿悟)禅学传统。因此，创造的诠释学者在“当谓”层次所要进行的，便是越过上述种种可能成立的诠释进路，设法替代惠能本人说出他应当说出的话。换句话说，有了历史传统的深度积淀之后的惠能禅，它的深层义理与多门义理脉络或联贯性应当是什么?
为了解答这个问题，我们的首要步骤是适予解决惠能所未解决的心性论课题。宇井伯寿说：“六祖言及佛性之处，正是真谛门；至于‘人即有南北’则属俗谛门之说。站在佛性立场，则五祖与獦獠无差别不二；[惠能)听到金刚经，当即心明便悟。此一着想，在他大梵寺的说法，也保持一贯。”但是，如果佛性只是(真谛的)不二，俗谛门内的凡夫除非具有心性悟觉的潜在动力(不二佛性还不是随缘真如意义的潜在动力)，则如何“心明便悟’’?如果真俗二谛无有潜在动力性质的心性，则此二谛怎能贯通?
印顺法师解释惠能的一句“自性含万法，名为含藏识”说：“在这一意义上，性就是心，是第八识心。……这一心识说，大体近于地论宗的南道派——勒那摩提所传。阿黎耶是真识，阿陀那(或末那)是妄识。……约含容一切法说，性与(本)心是一样的；“本心”是“本性”所有的“本觉性”(约起化说，名为“性”)。比对《起信论》，“性’’是“心真如”，及“心生灭”中的女口来藏性。“心”是“心生灭’，中，依如来藏而有阿黎耶识，及依阿黎耶而转起的诸识。《坛经》所传的，是原始的如来藏说。但不用如来藏一词，而称之为“性”或“自性”。
我读《坛经》，始终认为惠能(或真正的《坛经》作者)对于“心”、“性”二词没有清楚的厘定，就算惠能所云‘‘本心”或“自性”可能具有如来藏或(悟觉动力意义的)真如心此一蕴涵，顶多还是隐而不显，并不如印顺法师所说的那么清晰明嘹。这很可能是由于惠能执守不二法门为终极义理，而在禅者主体性层面以顿悟顿修(顿悟的解脱门、顿修的修行门与无相戒的戒律门一时并了)相应，故只有依循般若、三论、天台等实相论系的不二法门理路，而未走向起信论、华严等(如来藏或真如)缘起论系的(真常)心性论理路；也可能是由于他专意顿悟顿修，而忽略了(或未及觉察真常)心性论课题的讨论必要。无论如何，惠能禅教既已承继了《金刚般若经》、《维摩经》等不二门与《楞伽经》、《涅槃经》等心性论的两门路数，理应设法综合这两门才是；就这一点说，印顺法师上述诠释，惠能是应当接受的。不过，如说惠能毫无如来藏缘起论系的心性论著想，则神会直显灵知不昧的真如心性而所建立的荷泽禅，可以说是惠能禅的一大补充，其功不容忽视，实不应仅以“窜改坛经”的考证评价来贬低神会的禅学地位。
我虽退一步说，惠能禅应有(真常)心性论的补充，但就惠能顿悟禅教的义理架构言，这是不太可能的，因为惠能基本上确实依循金刚经不二门理路，一开始就讲般若波罗蜜多法，定惠不二，无相戒，无生顿法，“无念为宗，无相为体，无住为本”，“本来正教无有顿渐”，“自性无法可得”，“顿悟顿修，亦无渐次”，“无二之性”等等，而临终直前又以“三科法门，动用三十六对，出没即离两边”的“不二法”(the Dharma of nondudity)结束他一生的顿教说法，可见他对不二法门的奉持，是不遗余力的。
因此，我们无法勉强惠能放弃不二法门的深层义理，我们在“当谓”层次只能依此义理根基，重新澄清惠能禅教的本来面目，为他说出他本来应当说出的话。惠能应当如何自我诠释他的“一贯之道”呢?
我认为，惠能应当回答，他那顿悟禅教的“一贯之道’，即不外是解脱门(于此可改称之为顿悟门)与不二门的始终一贯，相即不二。就这一点说，惠能顿悟禅仍然带有教禅一致的性格。只是因为他开创了顿悟妙修的单传宗旨，极欲一味直人菩提树下顿悟解脱的释迦佛心，故在佛法探索的主题强调有所转移(a shift of thematic emphasis)，亦即从“教”(philosophical teachings)——不二门的大乘教理——的主题强调转移了视线，专心专意于“禅’’(Ch'anexperience)——解脱门的顿悟顿修——的绝对主体性宗教体验，如此才有了所谓“教外别传”的另一说法罢了。也就是说，就不二门与(顿悟)解脱门的始终一贯言，是教禅一致；就(顿悟)解脱门的主题强调言，则为教外别传。因此，教禅一致与教外别传原无任何冲突，我们实不必在两者之间大做文章。
依不二门而有实相门，真空而妙有，相即不二；依(顿悟)解脱门而有修行门(即顿修门)与戒律门(即无相戒门)，亦是修证一如，相即不二。至于惠能的(不二之法门)心性门则是不二门与解脱门始终一贯的另一说明而已，譬如“自性”一辞通于这两门，而无如来藏缘起的蕴涵。由是可知，就表面结构(教理的展开程序)言，不二门是终极义理，与之一贯相应的(顿悟)解脱门是此一义理的主体性突出表现；实相门、顿修门、无相戒门则随此两门一时并了。如就深层结构言，惠能顿悟禅乃是大乘(不二之法为)最胜义谛的绝对主体化与顿时化，而所谓不二门、实相门、解脱门、修行门、戒律门乃至心性门等门之方便分别，在最胜义谛的“无念、无相、无住”境界一笔勾销。这就是惠能禅教的本来面目、单传宗旨。
既然如此，关涉到世俗谛的其他四门(心识门、迷悟门、二谛门与教化门)，惠能亦曾言及，则他应当如何重新予以安排呢?很简单，从他最胜义谛的不二法门顿悟禅教看来，此等四门既不过是禅学教育一时的权宜说法，就只有安排在低层次，本质上可有可没有，无伤乎单传宗旨，如此而已。
以上总结了惠能禅教在“当谓”层次的深层义理与义理蕴涵。我们于此层次也同时可以看到惠能顿悟禅的局限性。就是说，惠能既在《坛经》言及“人有利钝”，故有顿修之分；言及“自性迷，即是众生；自性觉，即是佛”，故有实存的迷悟问题；言及“不能自悟者，须觅大善知识示道见性”，故有顿渐兼顾的教化方便。则上述四门岂能说是一时的权宜说法而已?惠能既未正面排斥渐修为谬，反说“迷即渐契，悟人顿修”，则理应超越“顿悟顿修”，从圆教观点重新建立“圆顿禅”(悟必顿，修则顿渐双收)，否则他的单传宗旨岂非变成一种“偏顿禅”，或即“别禅教”而已?我们能否为他重新设法融贯十门，创造地转化可能堕为“偏顿禅”的惠能禅教为更有深度(实存性)与广度(包容性)的“圆顿禅”呢?为此进一步的创造的诠释尝试，我们非更上一层楼，到“必谓”(What mustthe originaltuinkersay)层次不可。
六、“必谓’’层次
为了突破“偏顿禅”的限制，我们必须重新试探惠能禅教的义理架构，于十法门中发现一条解决线索出来。我认为，顿时转迷为悟的主体性禅悟体验既是惠能本人(亦是禅宗独特)的根本着眼点，我们必须回到惠能原初的“一念之转”体验去，解决线索就在这里。也就是说，(实存的)迷悟门才是真正的惠能禅教基点，惠能本人因有此一基点的亲身体会，才说出了“心行转法华，不行法华转”、“一念愚即般若绝，一念智即般若生”等等有关“一念之转”的顿迷顿悟法门。
我在拙论《(禅)佛教、心理分析与实存分析》中说过：“我多年来深受禅宗熏陶，认为传统的禅宗哲理经由一番现代化的创新，可以提供我们有关上述古来难题的解决线索。依照我个人所了解的禅道(包括道家在内的现代禅)，每一个人一开始就已站在人生的十字路口，面对十字交叉的两条路向，一是水平线的(horizontal)，另一则是垂直线的(vertical)。水平线的路向是决定论的，人的生命随波逐流，得过且过无所谓奋勉，亦无所谓堕落，一切只不过是运不运气；垂直线的路向是有(大乘佛教所云)向上向下二门之分，或(实存哲学所云)本然性与非本然性之分，或儒家所强调的道心(或天理)与人心(或私欲)之分，故有自由论的偏重。我们所以探问自己究竟是有自由还是已被决定，原是站在十字路口带有为了自我了解与生命摸索的实践性关心而如此探问的，而不是因为早已知道有关于人性自由与否的“客观真理”摆在前面等待我们去发掘出来的。换句话说，我们究竟要偏取自由论(垂直线的路向)还是要偏好决定论(水平线的路向)，本质上是实际生活态度的问题，而不是纯粹知性探索的问题。……再从顿悟解脱的禅家观点去看，水平路向与垂直路向的抉择只在一念之差，迷(有心)则选取水平路向，悟(无心)则自然抉择垂直路向，‘有即时而时即有’(Beingistime，andtimeisBeing)，每时每地的生命试炼(如坐禅证修或道德实践)即是自由自主，自然自如。最后，从无迷无悟的中道立场去看，人的存在本无所谓‘自由’，亦无所谓‘决定’，一切即是如如，即是诸法实相。”
我上面这一段话可以说是我多年来研读《坛经》以及其他重要的禅宗典籍所获致的个人心得。就惠能本人来说，他在年轻时代确实站在人生的十字路口或即迷悟门口徘徊，生命的整个方向还抓不住，还未能“自识本心，自见本性”。但有一日偶闻某客诵金刚经云，‘应无所住而生其心’，心即开悟。后来在五祖弘忍处作‘菩提本无树’四句偈语，又有一次开悟的表现。次日夜晚三鼓人五祖室，五祖“为说金刚经，至‘应无所住而生其心’，惠能言下大悟”(“行由品”)。周中一在《六祖坛经》与中国文化就这六祖三个开悟阶段分别解为“感悟”(本觉内熏，始觉初生)、“理悟”(知性解空或不二之法)与“证悟”(大彻大悟)，极有见地。此三种开悟皆属顿悟，但有自始觉到究竟觉的顿悟(自性本觉)深化过程。在“感悟”阶段，可以说始觉了生命路向应是垂直而非水平，顿时发菩提心，而有人乘起信。在“理悟”阶段，亦顿时解悟不二之法，但有本证而无妙修。在“证悟”阶段，大彻大悟而获究竟觉，亦即自性本觉之顿时显了，修证一如。于此阶段，不二之法彻底彰显之为禅者绝对主体性的如如境界，无所谓真妄迷悟，无所谓圣凡善恶，法尔自然，不增不减。于此境界，感悟，理悟与证悟化为顿悟一体，无有先后高低；起信论所云本觉、不觉、始觉、究竟觉等等的分别一笔勾销。也就是说，实相门、解脱门(即顿悟门)、修行门(即顿修门)与戒律门(即无相戒门)化为同体一门。
但是，在原初的迷悟门口，真妄迷悟还未分化而又随时会有分化；惠能自己顿取垂直方向，发菩提心，但多半人类如无名师的感化教化反取水平路向而有自性的迷失。因此，做为圆顿禅基点的迷悟门也开始就有与之相应的二谛门，算是(实存主体的)迷悟门之客观化、哲理化。依此二谛门，分别开展(胜义谛层次的)心性门(具有如来藏般潜在动力的本觉自性)、(顿悟)解脱门、顿修门、无相戒门与实相门(“日日是好日”的妙有境界)以及(世俗谛层次的)心识门、渐修门与戒律门。胜义谛层次的五门一时并了而无可分别，构成顿教；世俗谛层次的三门则有分别，构成渐教，然从圆顿禅观点去看，渐教的宗旨亦在顿悟(顿时当下的转迷成悟，不论是感悟，理悟或彻悟)。故站在圆顿禅的立场，不能对于顿渐二教予以孰优孰劣的评价。由是，神会对于北宗禅的攻击乃是违反圆顿禅的宗旨，实不足取。
迷悟门是圆顿禅的(实存主体性意义的)基点，二谛门是迷悟门的哲理性表现，因有二谛门，故有(偏重世俗谛菩萨方便的)教化门。但是，不论所取的教化方便是顿教或渐教，只要禅者大彻大悟，终极地说，顿渐之分，乃至二谛之分，心性门、心识门之分等等皆解消之为不二之法，不可思议，不可言诠，乃属圆顿禅性质的最上乘法。原来的惠能禅所以容易堕为偏顿禅，乃是由于一开始以不二法门为基点而讲顿悟顿修，终于抛落了世俗谛，包容不了渐教，失去大乘圆教的宗旨之故。客观地说，不二法门自始至终贯通其他一切法门，既是基点又是顶点。但就禅宗特别突出的迷悟主体来说，一开始就定立不二法门以求顿悟，未免流于空冷，且表现不出禅宗所以不同于(三论、天台等坚持不二法门的)大乘他宗的独特性格。也就是说，以迷悟门为基点，才有惠能禅“教外别传”的意义；至于“教禅一致”，那是禅者到了顶点大彻大悟，而不二法门终于显现之为其他法门的根本义理之时才真正形成的。这是两者所以又同又异的个中道理。圆顿禅的义理架构可以示为图表如下：
如以圆顿禅教重新建立惠能禅或曹溪禅(甚至整个禅宗)，还可再进一步发现极有妙义的一点，就是说，偏重绝对自力的禅宗与偏重绝对他力的净土宗(尤指归结到日本亲鸾的净土真宗“本愿横超”的一法)，实有终极合一的可能，值得我们探讨。不过，此一课题超出本题的讨论范围，我在这里只能点到为止，存而不论。
《坛经》中的不二思想及其在惠能禅法中的意义
法 缘
通过对《坛经》的研究，我们可以发现，惠能在《坛经》中大量引用《金刚经》、《维摩诘经》、《菩萨戒经》、《观无量寿经》等大乘经典。这说明惠能的禅学思想，虽然有其独创性，但与传统大乘佛教的思想仍然有割不断的联系，以《维摩诘经》来说，惠能就十分重视此经，在《坛经》中惠能引用此经共计六例之多。惠能为什么如此重视此经呢?原因是此经提出“不二”的观念，惠能受其不二思想的影响，在讲法时，大体上都是以“不二法门”作为中心思想，他的顿教禅法就正是建立在他所理解的“无二之性即是实性”、“实性者即是佛性”的思想基础上的。在《坛经》中有许多关于不二，或无二的说法，本文将在下面略作阐述。
一、何谓不二
所谓“不二”也就是“无二”，是《维摩诘经》等某些章节所提倡的大乘佛教的一种思维方法和修行原则。《维摩诘经》乃为大乘空宗的代表性经典，自东晋南北朝以后，深受朝野佛教徒的特殊礼遇，不仅在贵族、文人名士中影响广泛，就是在普通平民中也很受欢迎。在此经的《人不二法门品》载有对“不二法门”的30种回答。僧肇《注维摩经》记载了当年鸠摩罗什对此解释的一段话：
万法之生必从缘起，缘起生法多少不同，及其少
者，要从二缘……然则有之缘起，极于二法；二法既
废，则入玄境。也云二法门摄一切法门。
所谓二法是指生灭、垢净、善不善(恶)、断常以及生死与涅架、烦恼与菩提之类，也称之为“二边”，而所谓“人不二”或“不二”是既不是此，又不是彼，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是无相、色即是空、无明实性即是明、世间即是出世间等，都是人不二法门。在《维摩诘经》中，当31位菩萨各自陈述所证的法门之后，文殊菩萨说：
如我意者，于一切法无言说，无示无识，离诸问
答，是为入不二法门。文殊菩萨问维摩诘：“我等各
自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门?”时，维
摩诘默然无言。文殊师利叹曰：“善哉!善哉!乃至
无有文字语言，是真入不二法门”。可见此不二者乃是离四句，绝百非，而又即四句即百非。说似一物即不中，不说一物也不中，此即是般若性空、中道正见，是诸法实相。诸法实相不可说，所以，不二与“中道”、“实相”同义。惠能深受《维摩诘经》不二思想的影响，在讲法时，大体上都是以“不二法门”作为中心思想。在坛经中的佛性不二、定惠不二、动静不二、众生与佛不二、世间与出世间不二，乃至临终时嘱咐弟子的三科三十对法等，都体现了惠能的不二思想。
二、坛经中惠能之不二思想
1．佛性不二
佛教传人中国以后特别是南北朝时，佛学从对般若学的探讨转到了佛性论，形成了巨大的佛性思潮。惠能可以说是中国禅宗上第一个全面而深入展现佛性思想的人。他从关注每一个现实之人的解脱出发，主张人人皆有佛性，倡导即心即佛、生佛不二，强调直了见性，自在解脱，从而形成了种种与传统的涅槃佛性迥异的思想特点。他认为佛性真谛超越万法，不落有形，是非常非无常、非善非不善，即佛性是不二的。如《曹溪大师传》记载，惠能在广州法性寺就风幡动静发表议论之后，应印宗法师之问，就从弘忍所传禅法进行介绍，说弘忍只论“见性”，而不论“禅定解脱”等，当时所说的就是佛性不二之法理，他说：
佛性是不二之法，《涅槃经》明其佛性不二之法，
即此禅也。……佛性非常，非无常……佛性非善，非
不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见
二，智者了达其性无二……明与无明，凡夫见二，智者
了达其性无二。无二之性即是实性，实性无二……故
知佛性是不二之法。
这段文字惠能就特别强调佛性是不二之法，并把它称之为“禅”，体现了他的禅法的重要特点。又载，唐中宗遣中使薛简到曹溪礼请惠能人京，惠能辞不赴请，应薛简之问就禅法要旨作了说明，重点仍是不二法门，说“无二之性，即是实性，实性者即是佛性。佛性在凡夫不灭，在圣贤不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净”。惠能此佛性不二的思想，是深受《摩诃般若经》、《维摩诘经》等般若系经典的般若性空说和“不二法门”的中道实相思想的影响，因为中道实相规定对物质、精神现象或一切有无采取“不取不舍”的态度。佛性作为诸法实相，它只有超越诸法的两边，才能显现诸法真实。所以惠能说佛性非常非无常、非善非不善、无垢无净。惠能在经中大力讲佛性不二，其实是使佛性论回归到大乘空宗的基本教旨上去了。诸法实相超言绝虑“说似一物即不中，不说一物也不中”，这就是般若性空、中道正见。因此惠能所说的“佛性”和“般若性空”、“毕竟空”是同义。这一思想从他的得法偈中就可以体现出来。在敦煌本《坛经》中记载：某日，弘忍召集弟子们到身边，吩咐“自取本性般若之智，各作一偈呈吾”，以此作为选择嗣法弟子的依据，寺中上座神秀作偈曰：
身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。惠能针对神秀此偈作二偈曰：
菩提本无树，明镜也无台，佛性常清净，何处有尘埃。又一偈曰：
心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。
关于惠能这两首偈陈寅恪先生曾在《禅宗六祖传法偈之分析》一文中指出：“惠能第二偈中，心身二字应须互易，当是传写之误。”这种看法值得参考。关于惠能第一首偈的第三句(佛性常清净)，从惠昕本《坛经》开始皆作“本来无一物”，这引起后人极大的争议。而实际上，从般若学说来看，“佛性常清净”与“本来无一物”并无根本差别。两者所表达的都是般若无所得、无可执著的般若性空义，因为在般若学说中，佛性也就是“诸法实相”、“法性”、“般若波罗蜜”、“毕竟空”等。“佛性常清净”是从第一义谛说的，是说佛性超言绝相，本来空无一物。“净”也就是“空”。在《摩诃般若经》卷十二《叹净品》中说：
须菩提言：何因缘故，我无边故色净，受想行识
诤?佛言：毕竟空、无始空故……
《大智度论》卷六十三说：
诸法实相常净……是清净有种种名字，或名如
法性实际，或名般若波罗蜜，或名无生无灭，空无相
无作，无知无得，或名毕竟空等。
毕竟空，即是毕竟清净，以人畏空，故言清净
……
按照涅槃佛性学说，众生皆有佛性，但被情欲烦恼覆盖而不能显现。神秀的偈即据此意，认为应通过修持“观心”的禅法断除烦恼，而使清净的佛性显现。他这样实际是把清净的佛性肯定为一个外在于自我的存在，人为地将自我(心性)分裂为二，把修行者自己安放到了心性之外。因此弘忍批评他这种见解“未见本性，只到门外”，“如此见解觅无上菩提，了不可得。”而惠能则运用般若中观的理论，认为身心从根本说来空无所有，垢净不二，以空扫相，直探心源，故说“佛性常清净(或本来无一物)，何处有尘埃。”惠能这种理解得到了弘忍的印可，而将衣法传付与他。惠能这种“佛性常清净，何处有尘埃”的佛性空寂，无垢净的思想，其实也正是《思益梵天所问经》中所发挥的佛性如虚空、离分别、无所得、无可垢污的思想。如经中说：
一切诸法性常清净。何谓诸法性净?谓一切法空相，离有所得故；一切法无相相，离忆想分别故；一切法无作相，不取不舍，无求无愿，毕竟离自性故；是名常清净。……譬如虚空，若受垢污，无有是处。心性也如是，若有垢污，无有是处。事实上惠能也确实说过“心量广大，犹如虚空，……世人性空，也复如是”之类的话。《坛经》中惠能以无生、无灭、般若、清净等来阐释心体、佛性，与此思想也是相通的。可见惠能的佛性思想，是已经通过般若实相改造过的佛性论思想，这和传统的佛性思想有所不同。总之惠能的后学将“佛性常清净”改为“本来无一物”，实际上更突出了无可执、无可得、无取无舍的佛性空寂义，因此使他这首反倒流传更广，影响更大，成为凝缩惠能佛性思想的结晶。
惠能关于佛性的空寂性质，在《曹溪大师别传》中还记载了一段文字。惠能曾说：
大师为大众开法曰：我有法，无名无字，无眼无耳，
无身无意，无言无示，无头无尾，无内无外，也无中间，不
去不来，非青黄赤白黑，非有非无，非因非果。
这种无法用某一具体概念去界定，没有任何具体特征的对象是什么呢?神会说，这是诸佛的本性。既然无名无字，怎么又称为佛性呢?也只是勉强名之。从这一描述中，可以看出，佛性是不二之法，惠能叫做不二实性，头尾、内外、来去、有无、因果等，都是二，是对待，佛性不二，超越两边，是无待法，是诸法实相。惠能此佛性不二的观点，在印度佛教中也有过，如昙无谶译《北本涅架经》中所说：
佛性者，名第一义空，第一义空名为智惠。……
智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。
……见一切空，不见不空，不名中道。乃至见一切无
我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。
惠能这种佛性不二的思想，在整个佛教义学中占有重要的地位。在他看来，这是佛教心性学说的逻辑起点，只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。在宋代惠昕本《六祖坛经》中有一段话说：
大师出世，行化四十年。诸宗问难，僧俗约千余
人，皆起恶心问难。师言：一切尽除，无名可名，名于
自性；无二之性是名实性。于实性上建立一切教门。
言下便须自见。
由以上引文可见，惠能的顿教禅法，正是建立在他所理解的“无二之性即是实性”、“实性者即是佛性”的思想基础上的。因为正是由于佛性不二，故在成佛的道路上，便没有修行阶次地位乃至大小根器等二元的分别相，只要众生不偏执两边，“于一切法不取不舍，即见性成佛道”，此悟只在刹那间。
2．生佛不二
在《坛经》中惠能所谓生佛不二，也即是指心佛不二。因为惠能是将生佛归于一心，倡即心即佛，心佛不二的。他认为一切众生皆有佛性，皆可成佛，佛与众生的差别，只是在于心的迷悟。在《坛经》中他说：
自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。
这就是说，众生与佛是不二的，只是在于心的迷悟。他把众生与佛都归之于一心，因此从根本上说“即心即佛”说的就是“生佛不二”。此即心即佛既是对生佛不二的论证，也是对生佛不二的发挥。惠能的即心即佛与生佛不二是联系在一起的。
关于心佛不二可以说是惠能心性论中一个重要的命题。他的心性论起点，即是将自心与本性联系起来，即自心与本性体一不二。早在达摩初祖那里，就要求人们“深信含生同一真性”，体悟“无自无他，凡圣等一”的性净之理，二祖惠可也说：“无明智惠等无异，当知万法即皆如……观身与佛不差别。”后来五祖弘忍又依据《楞伽经》提出“境界法身”。惠能以《大乘起信论》的“一心二门”说为根据，进一步发挥了这一思想。
在佛教中，“心”一向有多种涵义。宗密的《禅源诸诠集都序》在述及心的“名同义别”时，曾将心概括为最基本的四种：一，为肉团心；二，为缘虑心；三，为集起心，指第八识；四，为真心。而《坛经》中，惠能所言心，大致有二层含义：第一是通常所说的人心，惠能常以恶心、染污之心、妄心、乱心、迷执之心，谄诳心、嫉妒之心来描述之。这大体上与宗密所说的缘虑心相当，主要指的是一种心念活动或心理状态。将这些特点，惠能归结为一个“妄”字，他说：“若言看心，心元是妄”，他直接称这种心为“人心”，世人之心。《坛经》说：
人心不思，本源空寂。
人心不唯四等，法有四乘。
世人心邪，愚迷造恶。……世人心正，起智惠观
照。
这些提法，在惠能之前的中国佛学之中，也是很少看到的。第二层含义是指所谓“本心”、“真心”，它是对第一层含义的进一步抽象，与“性”的意思相同。可见惠能对人心作了表象和本质、作用与本体、形而下与形而上的区别。但究其实，在《坛经》中“心”、“性”两者的区分并不严格，两者是统一的也是体一不二的。在《坛经》中惠能经常混同使用这两个概念，他常叫人“识自本心，是见本性。”所谓“性”，是《坛经》中讲得最多的一个词，有时单称“性”，有时称为“佛性”、“自性”、“本性”、“法性”、“真如”等，在惠能禅学中这些词其义基本上是相通的，也就是说“真如佛性”与人的“自性”是同质的，一切众生皆有真如佛性。“佛性”也意译为如来性、觉性、如来藏，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性。这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。印度佛教中也讲“佛性”，如《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《胜蔓经》、《大方如来藏经》等许多经中都有讲到佛性，但印度佛教经典中，对佛性不仅称谓不一，而且，没有一个统一的解说。佛性思想传人中国以后，惠能继承了晋宋之际竺道生“一阐提人”也得成佛的佛性理论，旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛性，皆可以成佛”，他的这一思想，在第一次见到弘忍时，就明确地表白出来。他在回答弘忍的责问时说：
人即有南北，佛性即无南北，獠身与和尚不同，
佛性有何差别。
这一番不同凡响的回答，就强调了佛性人人禀有，佛性与众生本无差别，人人皆可成佛。在一部《坛经》中，表达这一思想的论述俯拾皆是：
但识众生，即能见佛，若不识众生，觅佛万劫不
可得也。……后代世人，若欲觅佛，但识众生，即能
识佛。即缘有众生，离众生无佛心。
反复强调了佛与众生本无差别。又此佛性在《坛经》中，也指能够包含或变现宇宙一切万有的精神实体，它普遍的存在于每个人的心中，在这个意义上，“自性”又被称为“真如本性”。如经中说：
一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿现真如
本性。
世人性本自净，万法在自性。
在宗宝本中说得更情楚：
祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至应
无所住而生其心，惠能言下大悟，一切万法不离自
性。遂启祖言，何期自性本自清净，何期自性本不生
灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自
性能生万法。
所以在《坛经》中，佛性即是宇宙的实体，世界的本源，又是众生的本性、人性的实质。也就是说在惠能看来，“真如佛性”就是人的本性，所以他说：
自性能含万法是大，万法在诸人性中。……本
性是佛，离性无别佛。
识自本心，是见本性。
在这里佛心不二，自性即佛。而所谓自性，惠能更以人性说之，这样自性即是人性，佛性就是人心中的一种本性，人心即佛心，心性相同。人只要能识心见性，也就体现了真如佛性。“佛是自性作，莫向身外求”，“我心自有佛，自佛是真佛。”真如佛性既内在地与自性合一，又超越于自性之上，它是修行解脱的终极理想。人只要明心见性，就与此理想相契。当其相契之时，自性与真如合一，这就是“自性即佛”。惠能将崇高的佛性与人的本性统一起来，又将个体内在的本性与外在的宇宙实体合而为一，贯通内外，从而使其解脱论得以实现，修行实践成为可能。
由于惠能倡“自性即佛”、“心佛不二”，他的后学进一步发挥了这一思想，如《黄檗断际禅师宛陵录》中收集有希运对惠能的心性思想的许多评述与解释：
祖师直指一切众生本心本体是佛，不假修成，不
属渐次，不是明暗。
即心即佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，
同一心体。
按照希运的说法，惠能是直指众生本心、本性本来是佛。实际上，希运这种说法是来自《坛经》。在《坛经》中，惠能就常常以心说佛，倡即心即佛，如他说：
听吾说法，汝等诸人，自心是佛，更莫孤疑。
我心自有佛，自若无佛心，何处求真佛。
佛知见者，只汝自心，更无别佛。
这里惠能反复强调心即是佛，离心无别佛，心佛不二，也即是说心与性不二。在《坛经》中惠能还用了一个比喻更进一步的说明白心和本性之间的关系。他说：
心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王
去，性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身
外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。
这段文字从表面上看，惠能似乎有把心性分视为二的倾向，而其实惠能是在强调心性之间相互依存的关系，心无性无以存，性无心无以在，性必依心而居，心必赖性而有，两者是相互依存，互为表里，心即是性，性即是心。对蠢动含灵之物来说，所谓自性，是寄托于自心，居于心地之上的。而众生之心，又是自性的体现，离自性则没有众生身心。因此就一切诸法上讲，则性是万物之源。就生佛而说，心是众佛之本。在众生界中，心之与性，是一体二面。作为万法本源之真如本性，对于众生界来说，也就是众生之自心，离心无别佛，故曰即心即佛，心佛不二。由于众生与佛共同依持与一心，故心佛不二也就是生佛不二。可见即心即佛乃是自性是佛在生佛关系上的具体表述。
惠能将生佛归于一心，直指众生自心本是佛，即心即佛，生佛不二，在禅宗的发展过程中，这一思想是始终如一的。惠能的弟子神会曾以金器关系说佛性与众生是一体无殊，并说：“一切众生，本来涅架，无漏智性，本自具足。”净觉则以冰水释众生与佛：“众生与佛性，本来共同，以水况冰，体有何异?冰有质碍，喻众生之系缚；水性灵通，等佛性之圆净。”宋代克文更说：“人人有个天真佛”，“僧俗男女平等心，一一皆同证法界。”既然佛性为人人所共有，那么若要成佛，只须直指本心，即可见性成佛。“经中只言自皈依佛，不言皈依他佛，自性不皈，无所依处。”惠能禅宗直探心源，把生佛归诸一心，为缩小佛与众生的距离，打通迷凡悟圣的通道奠定了基础。
3．定惠不二
定惠不二，也即是定惠等学，是说禅定与智惠是不一不二的。此定惠等学在惠能禅法中也是非常重要的思想。定惠本来是指禅修行的两个方面，如宗密说：
禅是天竺之语，具云禅那，中华译为思维修，也
名静虑，皆定惠之通称也。……悟之名惠，修之名
定，定惠通称为禅那。
定属于止，止谓止其散心；惠属于观，观谓观察(直观)境相。定，侧重于实践，行的方面；惠，则侧重于认识，知的方面。这是传统禅法的基本观点。在古代印度，不论大小乘各派佛教，甚至佛教以外的其他宗教，都很注重禅定的宗教修养方法。佛教传人中国，中国佛教同样十分重视禅定修习，特别是禅宗更将其置于首位，认为它是可以囊括一切佛教的修习法门。但所有这些禅法都没有脱离传统意义的禅，没有摆脱印度冥想实践的影响，在实践中只是一味坚持净心、念佛、坐禅。这种禅法的特点：一，是把定惠分割为两个方面或步骤，并且“发惠”，是在“趋定”的基础上，所谓“从定发惠”。二，是由于把定惠割裂，往往导致在实践修行中对禅法作偏狭的理解，造成偏重“定”而忽略“惠”，把手段反而当成了目的，只要外在打坐，不要内心的觉悟。这就使得当时佛教修持方式死板烦琐而又不得要领。惠能作为一代宗师，则从原则上对这种割裂定惠的旧禅法予以否定。而提出了定惠等学的主张。他说：
我此法门，以定惠为本。第一勿迷言定惠别。
定惠体一不二，即定是惠体，即惠是定用。即惠之时
定在惠，即定之时惠在定，此义即是定惠等。
在惠能看来，定惠二者是相即互含，体一不二的两者相互渗透，相互依存。定与惠的关系，表现为体用关系，“即定是惠体”，表明定是惠之体，“即惠是定用”，表明惠是定之用。体用一如，相即不二。惠能还以灯和光的关系来形容定惠的这种体用不二的关系：
善知识，定惠犹如何等?如灯光，有灯即有光，
无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用，名即有二，
体无两般。此定惠法，也复如是。
这就是说定惠一体，二者并没有先后步骤之分。因此他说：“莫言先定发惠，先惠发定，定惠各别”，“若诤先后，即是迷人”。
由于惠能主张定惠不二，这就使得他的禅法发生了根本的改变。他破斥自弘忍以来，特别是北宗神秀观心、看净、不动不起的坐禅观，并提出自己“无相为体”，“无住为本”，“无念为宗”的新禅法。他认为“道由心悟，岂在坐也，”他把住心观净，长坐不卧的旧禅法称作“住心观净，是病非禅；长坐拘身，于理何益”，并说偈云：“生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课。”在他看来，心性本来清净“本性自净自定”，心性既然本来清净具足，自然也就没有坐禅人定的必要。他说：“此法门中，坐禅元不著心，也不著净，也不言不动。”这里惠能就否定了静坐不动，摄心求净的必要性，他进一步说：
若言看心，心原是妄，妄如幻故，无所看也。若
言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本
性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄。妄无去
所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相。言是
功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动者，
不见一切人过患，是性不动；迷人自身不动，开口即
说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。
大意是说，坐禅所看的“心”是“妄心”，虚幻不实，哪里有形象可看；所看之“净”，人性本净，而且，“净”也是无有形象，又如何可看?却硬要立个“净相”去看，这也是一种迷妄，反而受缚。这种看也是一种妄作。因此这样的禅法，不仅不能引导人们达到解脱，反而是障道因缘。他认为真正的坐禅是：
此法门中一切无碍，外于一切境界上念不起为
坐，见本性不乱为禅。何名禅定?外离相曰禅，内不
乱曰定。外若著相，内心即乱，外若离相，内性不乱。
本性自净自定，只缘境触，触即乱，离相不乱即定。
外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，故名禅定。
《维摩经》云：
“即时豁然，还得本心。”
由这段文字可见，惠能对“坐禅”和“禅定”作了新的解释。首先他说明什么是“坐”、“禅”，他认为于外境无念是名为“坐”，见本性不乱是名为“禅”，这是指“外坐内禅”。其次，他解释什么是“禅”、“定”，他认为对外境没有分别相是名为“禅”，在内心不乱是名为“定”，这是指“外禅内定”。从事实来看，“禅”都有“内”、“外”，但是“坐”是只有“外”，“定”也是只有“内”。因此，在“禅、定、坐”中的核心概念是“禅”。“禅”统一了“外坐”和“内定”，把“外身”和“内心”完全统一起来。这样惠能就否定了传统的打坐修禅，扩大了禅的范围。也否定了渐修的方式，而主张“顿悟成佛”思想。惠能这种禅法完全符合于“定惠体一不二”的“不二法门”思想。惠能这种思想与《维摩诘·弟子品》中维摩诘批评舍利佛在林中宴坐(静坐)所体现的禅观大致相同，如经中说：
舍利佛，不必是坐，为宴坐也。夫宴坐者，不于
三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现威仪，是为宴
坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不在内，也不
在外，是为宴坐；于诸见不动，而修三十七道品，是为
宴坐；不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。
在此，维摩诘即认为，所谓坐禅，不是偏重于枯坐冥想，而应活泼的修定，不论行、住、坐、卧，或是语默动静无不可修行人定。他把“道法”和“凡夫事”、“烦恼”和“涅架”统一起来，这也就是“即烦恼是菩提、变三毒为戒定惠”不二法门思想。由此可见惠能确实从《维摩诘经》中受到了启发。
惠能由于主张定惠不二，所以他明确规定自己的禅法是“立无念为宗，无相为体，无住为本”此无念、无相、无住的禅法中也体现了不二的思想。惠能说：
善知识，我此法门，从上以来，顿渐皆立，无念为
宗，无相为体，无住为本。何名为相?无相者于相而
离相，无念者于念而不念，无住者为人本性。……念
念时中，于一切法上无住，……此是以无住为本。善
知识，但离一切相，是无相，但能离相，性体清净，此
是无相为体。于一切境上不染，名为无念。
这里是说，所谓无相，即是要于相而离相，即“虽见闻觉知，而不染万境”，也就是说在正常的日常生活中，虽照常与外部境界接触，但不执著于一切现象而自在；无住，是要人虽随顺念念迁流不息的心性，但念念时中于：—切法上没有执著、取舍；无念，是于念而离念，并不是要人离群索居，闭目塞听，什么也不想，什么也不念，“若百物不思，念尽除却，别处受生”它所“无”的是“离二者诸尘劳”，“念者是念真如本性，真如是念之体，念是真如之用”。惠能将真如、佛性、作为念之体，而念这一活动，被统一于真如，被看成是“真如”这一体之“用”，体、用不即不离，这已经是不二法门思想的展现。
总之，惠能主张定惠等学，由此使禅的观念扩大了，禅非坐卧，可以融禅于日常生活之中，不拘形式，并且否定了修身成佛之间的一切中间环节，突出了明心见性的心行，为建立顿悟成佛打下了基石。
4．三科三十六对法
《坛经》记载，惠能在临终之前，特地唤弟子法海等到跟前，给他们讲“三科三十六对法”，以作为本宗教法的根本。关于此“三科三十六对法”，中外学者有不同的看法。日本学者如忽滑谷快天、宇井伯寿等人认为这是后人伪造的。也有中国学者如吕澂、郭朋认为也不大像惠能的思想。不过印顺法师认为他们似乎都有些主观，不容易为人所接受。因为联贯《坛经》仔细分析一下，此“三科三十六对法”并没有背离惠能的思想，它清楚地向人们展示了惠能“中道不二”的思想。惠能用此“对”法，来教导弟子以“不二”的中道观来了悟佛教超越的真理及宇宙人生的真实本性。
所谓“三科三十六对法”，三科即五阴、十二人、十八界合成的三科法门。此三者乃是佛教为教化众生而立的科目，要求人们从这三个方面来观察自我与自我所面对的客观世界，帮助人们破除“我执”、“法执”，以了悟诸法的真理。
阴，也作“蕴”，积聚、类别的意思。阴有五阴，即色、受、想、行、识之五者。五阴乃是佛教对一切有为法所作的分类。此五阴又有广义和狭义的两种含义。狭义是指现实之人的代称；广义则是指一切物质世界(色)与精神世界(受、想、行、识)的总和，是佛教全部教义分析研究的基本对象。在佛教中，五阴被认为是为“愚于心所者”和“利根者”所说之法。
界，为种类、种族之义。界有十八界，即六尘、六门(六根)、六识。十八界是佛教以人的认识为中心对世界一切现象所作的分类，指人的“能依之识”、“所依之根”和“所缘之境”等十八种自性各不相同的法。惠能则认为在人的一身中具有十八界。他说：
自性含万法名为藏识，思量即为转识。生六识，
出六门，六尘，是三六、十八。由自性邪起十八邪，若
自性正，起十八正。若恶用即众生，善用即佛。用由
何等?由自性。
这里体现了惠能自性含万法，万法出于自心的道理。正是基于佛教的一般教义，惠能糅进了自己的禅学见解。一般认为，十八界是为“愚于色、心二法者”和“顿根者”所说的法。惠能则主要是通过对自性起用生万法的说明，要人“出外，于相离相，人内，于空离空”，以出没即离两边的中道不二来破除对心、法的执著。
入，后来也译作“处”指十八界中的“六根”和“六境”，佛教认为六根和六境是产生心和心所之处，故称“十二处”；又因根与境相涉而人，故称“十二人”，十二入在佛教中被认为是“愚于色法者”和“中根者”所说之法。
在举阴、界、人三科法门总释世界一切法的基础上，惠能进一步提出了“三十六对”来概括人们对世界万法的种种分别，以启发学人思维出没即离两边，以达到“究尽二法尽除”，直契本性的境界。惠能将三十六对分为三类：
第一类：外境无情对有五：天与地对，日与月对，暗与明对，阴与阳对，水与火对。这五对都属于自然现象，是外无情之五对。
第二类：语言法相对有十二：有为无为对，有色五色对，有相无相对，有漏无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，长与短对，高与下对，这十二对中有属于语言上的辨证概念，也有属于佛教名相的对立范畴。
第三类：自性起用对有十九对：邪与正对，痴与惠对，愚与智对，乱与定对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，慈与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，常与无常对，法身与色身对，化身与报身对，体与用对，性与相对，有情与无情对。这里实际上提出了二十对法。郭朋将最后一对作为对前面的概括，而不单列，可以参考。惠能认为这些都是“自性”而起的作用所成，故称“自性起用对”。
以上外境无情五对，语言法相十二对，自性起用十九对，共合成三十六对。印顺法师认为：“三十六对，这是经中没有的分类法。”在印度佛教中大小乘都有将诸法分类，小乘的说一切有部分为五位七十五法，计有色法十一种，心法一种，心所有法四十六种，心不相应法十四种和无为法三种。大乘佛教的瑜伽行派则分析为五位百法，分别是心法八种，心所有法五十一种，色法十一种，心不相应法二十四种，无为法六种。除数量有所增加，心法和色法的位置不同了，但两者的分类标准却是相同的，即色法、心法、心所有法、心不相应法和无为法五类。中国佛教中对诸法的分类，法相宗坚持了五位百法的方法，除此之外，就推惠能的分类了。这表明是惠能在传统佛教的基础上融会贯通，结合自己的体会而提出来的。惠能认为此“三十六对法，出没即离两边”，他告诉弟子，“若说一切法时，莫离于性相，若有人间法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究尽二法尽除，更无去处。”这是说，如果在向别人说法时，要站在万有不离自性的信念，善于从互相对立的两个方面把握事物，而不要仅从一个方面作出肯定和否定的论断，例如有人向你说“有”，你就对他说“空”；若说“净”，不应就净本身作说明，而应说．“垢”，或从“垢净不二”方面进行解释；说佛，则可回答，佛与众生无别，众生即佛；说相，则应答非相非非相；说烦恼，则应说烦恼即菩提等等，如此彼来此去相互为因，最后两边的对待也尽行除去，由此便能使对方于言下直契本性。惠能这种说法方式在他的弟子那得到了体现。神会是惠能十大弟子之一，当时他也在惠能身边听受付嘱。在神会和其学生之间，有这样的对话：
真法师问：云何是“常”义?答：“无常是常义。”
又问：今问“常”义，何故答“无常”是“常”义?答：因
有“无常”，而始说“常”，若无“无常”，也无“常”义，以
是义故，得称为“常”。
“常”的意义要通过“无常”来说明，没有脱离“无常”而独立存在的“常”。实际上，这段话还有另一半，“无常”的意义也必须要由“常”来解释，也没有离开“常”的孤立的“无常”。这就是常与无常的对法，对常与无常的中道理解。在大珠惠海那里也有这样的思想：
问：何者是无为法?答：有为是。问：今问无为
法，因何答有为是?答：有因无立，无因有显，本不立
有，无从何生?若论真无为者，即不取有为，也不取
无为，是真无为法也。
这就是出没即离两边，来去相因，有为和无为的对法。这常和无常，有为和无为，都是惠能三十六对法中的内容。在惠能看来，宇宙实相，自心佛性，乃至语言文字等都是空有不二的，因此既不能著此，也不能著彼，只有取消各种差别与对立的观念，以一种非有非无的中道不二法门来启发人们打开自己的惠眼，这样才能把握宇宙人生的真谛，达到究竟的解脱。惠能这种超越二边以实现心的解脱的思想，即是对佛教“不二法门”的继承，体现了他的不二思想。
惠能自认为“此三十六对法，解用通一切经，出入即离两边”，即是说，若能了解三十六对法而出入即离两边，即是把握了佛教一切经书的要义，因此若善于用这种方法传法，就能“不失本宗”。由此可见“不二”或“无二”法门在惠能禅法中的重要地位。利用不二法门可以针对不同的场所和对象灵活地变换肯定与否定的说教方法，后世禅宗所谓“机锋”、“门庭施设”等都巧妙地利用了这种方法。
三、不二思想在惠能禅法中的意义
关于《坛经》中的不二思想，除了上面所提到的之外，还有垢净不二、善恶不二、世间与出世间不二等，这不二思想可以说它是贯穿于惠能整个禅法之中的，它就像一把钥匙，如果不明了它，就不能把握惠能思想的纲骨，可见不二思想在惠能禅法中的意义之大。
惠能很重视中道不二法门，它的顿门禅就顿在不二法门上。他强调定惠不二，世间与出世间、烦恼与菩提、垢净不二等说法，这在理论上就缩短了佛与众生、世间与出世间、在家与出家之间的距离，以便于向社会各阶层传法，扩大南宗禅的传播范围。
由前面的分析我们可以知道，惠能是主张即心即佛，生佛不二的，这样不仅将崇高的佛拉向了人间，从彼岸拉向此岸，拉向众生自心中，取消了等级的差别，使原来低头屈膝的众生可以昂首挺立，赋予了众生做人的尊严。而且缩短了佛与众生之间的距离，打破了在家与出家、世间与出世间、生死与涅架之间的界限，这就为他的顿悟说提供了理论依据。
众生只要识心见性，就能与清净的佛性相契。若想成佛，也无须经历长期的修习，只要刹那间领悟自心等同佛性，便是成佛之时，此即为顿悟，正所谓“顿见真如本性”，“一悟即至佛地”。由此可见，惠能之顿悟成佛说就顿在这个不二上。顿悟是惠能禅法的最大特点，他的顿悟禅开辟了一条简捷的成佛道路，在我国佛教史上掀开了崭新的一页。
正由于惠能主张定惠不二，乃至世间与出世间不二等，因此在传统佛教所主张的读经、念佛、坐禅等一系列的修习功夫外，又增添了新的活力。惠能认为只要自识本心，在行、住、坐、卧日用中也能成佛。他说：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”惠能这一思想对后代影响很大，神会曾说：“若在世间即有佛，若无世间即无佛。”惠海也一再强调解脱不离世间：“非离世间而求解脱。”这里就破除了世间与出世间的界限，把二者打成一片，肯定了在现实人世便可以成就无上佛道，成佛悟道就在日常行为日用当中，正所谓“行、住、坐、卧皆是禅”，“运水搬柴皆是道”，而不必端身正坐、看心、看净了。由此可见惠能南宗所追求的是一种本白天然、自由自在的修行生活。在他们看来“道流，佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。”因此就不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行，而只要随顺自然，依心而行，就可以使“本来面目现，本地风光露。一道清虚，便是自己放身舍命，安闲无为，快乐之地”。惠能这种于平常日用中体悟佛道，纯任自然，不加造作的修行生活，普及性很广，可以适应各阶层的人，因此使南宗禅传播的范围越来越广，影响也越来越大，不仅天下“道俗云奔”，甚至为朝廷皇室所闻，如王维：《能禅师碑铭》中说：“九重廷想，万里驰诚，思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。”
惠能以不二法门贯穿于他的禅修之中，因此他甚至提出了“若欲修行，在家也得不由在寺”的主张，他把修行活动深入到世俗生活的每个角落，而不仅仅限于僧侣生活，这样传统佛教出家与在家的严格区分也开始失去意义。他破除了佛教出家僧侣寺院生活的固有本色，增强了禅自身的应变能力。惠能去世不久，禅僧自给自足，靠劳作度日，把中国古代小农经济的生产方式紧密地结合到僧众的日常生活中，从而使禅更趋平民化、世俗化。惠能这种在人的平凡生活中成佛转圣的修行方式，是合乎人性的。他将佛性人性化、世俗化，把庄严的成佛境界的绝对超越性还原为“运水搬柴”的生活琐事，从人世中见到出世，在现实人世成就佛门正觉，因此南宗禅活泼泼的充满了盎然生机。
总之，不二思想在惠能禅法中意义非常大，它使得南宗禅生活化，修行方法简易化，不提倡苦读佛经，也不强调坐禅，而是任运自然，不加造作，于平常日用中体悟真常。因此扩大了南宗禅传播的范围，影响也越来越大。唐末以后，惠能的南宗迅速取代了神秀、普寂的北宗而盛行于全国，发展为中国禅宗惟一的正宗，并成为明代以后中国融合型佛教中的主体流派。
四、结语
综上所述可知，不二思想贯穿于惠能整个禅法之中，并且在惠能禅法中意义也非常大。惠能之顿门禅就顿在不二上，他利用不二法门在理论上缩短了佛与众生，世间与出世间、烦恼与菩提等之间的距离，在定惠等持中，当下体用具足，自见本性，顿开佛惠，圆满正定，并且将禅生活化，付诸于日常行事中，因此使得南宗禅如“矗立法灯之台高照，遍照于全国各处，形成了一般求道者倾向的潮流”影响极大，至今惠能的南宗禅，仍然是中国乃至全世界人士学习和研究的热题。
(原载《曹溪禅研究》中国社会科学出版社2002年)
不识一字顿悟自性的六祖—惠能（十）
熊 琬
一、人有南北，佛无南北
禅宗第六代租师——惠能，大师生于层太宗贞观十二年二月八日于时。俗冢姓卢，本籍在河北范阳，梭来囚其父贬官到岭南，就落籍剑广东了。师在三岁时丧父。赖其母守节抚孤。家中非常贫苦，惠能常往来山中砍柴，以卖薪维生。一日惠能背负木柴至市中交易罢，偶然听见有人在旅店里诵念金刚绝，由于宿惠深厚，听罢豁然有省（省悟）；不觉栗然心动。于是好奇的向客问道：“此緵何名?得自何人?”客说：“这是金刚经，得自黄梅东禅寺弘忍大师处。”惠能听后倍感欣幸。在返家后，先将老母安顿妥当，就直接来到韶州。途中遇一尼师名无尽藏的，惠能听其诵读涅槃经，就能解说经中义理。尼师就执卷逐句问字，惠能就说：“我不识一字，至若义埋，我可了然。”尼师怪问：“你既不识一字，如何能会出其中义埋呢?”惠能即答：“文字是用来显示义埋的，诸佛无上妙理，岂是区区文字所能尽阐。”尼师始大感惊异，知非凡人。及至黄梅参礼五租弘忍大师。五租一见就问道：“你从那里来?”惠能答道：“岭南。”师问：“意欲何为?”答这：“惟求作佛。”师说：“岭南人岂有佛性?怎能成佛呢?”五祖的问话全是机锋，原系一种测验。而悟性甚高的惠能封答甚妙，他说：“人虽有南北，佛性本无南北。”五祖一听，便知师乃上根利智，本想跟他再作进一步的交谈，但见徒众都在左右：恐引人妒嫉，亦想借此以磨链他，于是就暍令师随徒众操作寺务。惠能瞪足而退，便到后院磨坊，作春米劈柴等苦差事。这些粗活都是须要具备极大的耐性始克承担，而且当时五租的口气也很不客气，只要稍有我慢的人就无法忍受。然而求道心切的惠能都泰然处之。所谓“玉不琢不成器”，经不起考验的人，又怎能称得上祖师呢?惠能在寺中，经过八个月昼夜不息的默默工作。五租暗地观察，心中默许，知道付授衣钵的时机已成熟。于是就事先宣告于众说：“法门真谛，本难理解，不可徒记老师言语据为己见，悟道贵在自得。你们各各随自本心作一混语，来呈与我，看谁悟道，我就将衣法（衣钵与正法）付与他，做为第六代祖师。”
二、善提非树，明镜非台
当时五祖座下法席很盛，会中大众有七百余僧，而其中以神秀为首座。神秀俗姓李氏，洛阳尉氏人，少年时即已遍览经史，博学多闻，未几发心出家。唐高宗武德八年，受具足戒于天宫寺。秀师身长八尺，浓眉秀目，威德具足，气宇轩昂有若帝王。自入五租门下，运水挑柴以苦自役，精勤不懈；五祖默察许久，知是法器，因而倍受器重。而秀师悟解超群，向为大众宗仰。由是大众共同推尊以为：此偈非神秀莫属，神秀身为教授师，素负众望，虽有一偈早想上呈，又恐呈偈有夺圣位之嫌，但不呈偈，又、不知自己是否悟道?心中十分矛盾，迟之既久，于是乃在廊壁上书写一偈道：
身足菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
五租见到此偈，知道是神秀所作，虽未见自本性，但很适合中下根性的人修持。就赞叹道：“如果后代有人依此修行，必能渐渐熏修而得胜果。”惠能这日正在碓坊中工作，忽然听到有一小沙弥唱诵偈文，惠能一听之下，便知此偈未见本性，乃出而询问究竟。沙弥便说：和尚欲求法嗣，已令众人各各作偈一首，以证悟道境界。此偈乃是种秀上座所作之偈，和尚见后，非常叹赏，想必将付法衣给他!”惠能当下心中便也成偈一首，因已不识字，欲令沙弥代书，沙弥说：“你也会作偈呀¨实为稀有。”惠能说道：“欲学无上菩提，不可轻于初学。”沙弥乃说：“你但诵偈，我为你书。”于是夜间，密请此沙弥，引他到廊下，惠能在旁持烛，口诵偈文，由沙弥书写于神秀偈文之侧。偈曰：
菩提本无树，明镜亦非台。
本来无一物，何处惹尘埃。
三、三更入室，付授法衣
此偈一出，次日就被传诵到五祖耳中，租知惠能已见自性，心中暗喜。但他一见众人惊怪，惟恐别人妒害，就故意说：“这是谁作的?也未见性!”并即刻用鞋子擦掉偈文，以示无足怪异。大众听到五祖之言，也就不以为意了·隔日，五租避开大众耳目，暗自进入碓坊中，看见惠能正辛勤春米，心中大为感动。就嘉许道：二位有志求道的人，不惜劳苦为法忘躯，就当像这样的吧!”五租又用机锋之语问道：“米熟也未?”惠能即刻会意，就说：“米熟已久，惟欠筛于” （节音，煮东西过滤用的竹器）五砠便以手杖敲碓（音，春米的器具）三下，暗示他今晚三更来见，惠能当下会意。就于三更时分进见五租，五祖为他付授金刚经大旨，讲到“应无所住而生其心”处，惠能听言当下大悟，原来一切万法本不离自性。于是就禀告五祖说：
何期自性，本自清净。
何期自性，本不生灭。
何期自性，本自具足。
何期自性，本不动摇。
何期自性，能生万法。
五租至此，遂印证惠能确已洞彻本性。五租就在这天三更时分，传授顿悟教旨，并付予法门衣钵，而寺中僧众俱皆不知。五租并殷殷咐嘱：“自今以后你就是禅门第六代祖师，希望你善自护念本性，并且广度一切有情众生，使佛法永久流传下去，勿令断绝。现听我说偈：“有情来下种，因地果还生。无情亦无种，无性亦无生。””遂又咐嘱道：“以前达摩初到中国，一般人尚未建立信心，所以借传衣钵以表示得法。现在信念淳熟，法衣之传授，反而会滋生争端。因此传授衣钵就到你为止，不要再传下去。而且今后你还得找个安全的地方先隐居起来，等到时机成熟，再出来施行教化。当知承受衣钵的人，因法门存亡绩绝所系，最易滋生争端，故要特别谨慎小心才是。”惠能就说：“当隐居于何地较妥当呢?”五租指示说：“到了偯集县（广西苍梧），就可以歇脚；到了四会县（广东粤海），就即刻隐藏起来。J六租惠能领了衣钵，辞别了师尊，当夜向南行去。到了四会县，即隐于猎人群中避难，凡十五年。
四、风动幡动，仁者心动
到了唐高宗仪凤元年正月八日，六祖到广州法性寺，正遇印宗法师讲涅槃经，某日有两位僧人，因见风吹旖旗飘扬，而起争论。一僧说是风动，一倌说是旖动。二人争执，议论未休，惠能听后，就说：“既不是风动，也不是旖动，是你自己心动。”此语正是说明“心生则种种法生，心减则种种法灭”的道理。印宗法师听到惠能言简理当，惠性过人，大感惊异；就立刻廷请惠能高坐上席，并问他说：“贤者必非常人，久闻黄梅衣法南来，难道就是贤者吗?”惠能也不再隐瞒，就坦诚叙述自己得法的因缘。印宗法师究竟是个通达之士，他见惠能得到五祖衣法，非但不超妒心，反而慕德敬贤，唯道是师，马上就执弟子之礼，请惠能为他讲授禅门要旨。惠能即为演说大法，印宗所疑立释，欢喜无量，自言前所说经犹如瓦石，而赞叹惠能所说方是真金。当下即宣告大众说：“我印宗是具足（实足的）凡夫，现在遇上了肉身菩萨。”并即介绍在座之惠能乃是肉身菩萨。惠能遂出示五租所传衣钵，让大众各各瞻仰礼拜。到正月十五日印宗法师就会集诸名德，为他剃发，至是六祖始正式显现出家庄严威仪之相，而身居剃度师的印宗反以师礼奉诗意能。三月八日六祖又在法性寺由智光律师授具足戒。此戒坛就是南朝宋求那跋陀三藏所建的。三藏曾说：“将来当有肉身菩萨在这坛上受戒。”又梁朝末真谛三蔽在此坛旁亲手种了二棵菩提树，并对大众预言：“往后一百二十年，有大菩萨在这树下开演无上乘，并且要度无量众生。”到现在都一一应验了。六祖惠能就在这菩提树的下面，开演东山（四租道信、五租弘忍都曾住东山，故其法门曰东山法门）法门。第二年六祖又返回韶州（在广东）宝林寺，韶州剌史韦据请师在大梵寺转妙法输（薄经说法以皮众叫转法轮），他的门人把法语记录下来，就是现在尽人皆知的六祖坛经。后来，六祖叉到曹溪，弘演大法，普利群生，跟随他的学者，不下千人之多。
五、一花五业，禅法大兴
唐睿宗太极元年七月一日，惠能于国恩寺召集徒众说：“我将离此世间，你们不必悲涕，诸佛应化世间，尚且要示现涅槃。因为世间所有，都是有来就有去的。我从大梵寺开始说法，一直到现在，所有法语全都记录在法宝坛经里。你们要好好守护，定可成就自己，将来辗转传授，必能化度众生。只要依此坛经说法，就可称为正法。现在我为你们说法，此后不再传授法衣了。因为你们信根淳熟，将来弘法大事，必能胜任无疑。从前，初祖达摩大师，就曾经作畅示意，不再传授衣钵，以免无谓之争执。其偈文为：
吾本来兹土，传法救迷情。
一花开五叶，结果自然成。
六祖惠能开示已毕，兀然端坐，一直到三更时分，忽然开口对弟子说：“吾去矣!”遂奄然迁化（圆寂）；当时只闻到异香充满室内，天上有一道白虹贯穿入地，林木尽皆变白，各种飞禽走兽都发出了哀悼的鸣叫声。六祖入灭时年七十有六岁。
六、南能北秀，顿悟渐修
六祖惠能与神秀大师同为五祖门下，德行并美，而神秀系北方人，形貌雄伟有圣贤气度，所化度的以北方弟子为多。六祖为南方人，身形矮陋清瘇（陋指形貌丑），未若秀师雄伟，尝自谦谓：“北方之人见我短陋，恐会因此看轻佛法，先师知我与岭南有缘，故指示我化度南方之大众。”因此六祖终其一生不越大庾岭，其弟子多为南方人。二师度化之法各有不同，一主顿悟，一主渐修，实则“法无高下，对机则佳”。六租亦曾说：“法本一宗，人有南北，即一法种，见有迟疾，何名顿渐，法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”确系平允之论；然则“理可悟顿，事须渐修”，禅门有“先悟后修”，有“先修后悟”，亦有“修悟同时”。“悟”是埋上悟，“修”是事上修，理上圆，事上未必圆，必须理事圆融，悟修并重，始契禅门本旨。所谓“言下顿悟”、“悟后便休”等语，乃针对理上而言，切不可误解。而且所谓“顿悟”，亦是积渐而致，非一蹴可几，六祖惠能在悟前则劈柴、春米八月有余，悟役则隐身猎人群中历十五年，正是历境验心之明证。二租惠可在未遇达摩以前，曾在香山静坐八年，既遇达摩于理上开悟俊，为众说法，积三十四年。又韬光混迹，或入酒肆，或过屠门，或习街谈，或随厮役，虽说潜身藏行，以待时机，亦是历事而炼心之验也，凡此无不是事修的功夫。惠可断臂求法，达摩开示云：“诸佛妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍，岂以小德小智轻心慢心欲冀真乘。”可见禅门绝非悠悠忽忽，苟且幸得。虽上根人，亦不可执理而废事（只知参究禅理而废实修功夫，不知循序渐进，下学而上达），中下根人亦不可执事而昧理（只知执意事修，而昧于禅理之参悟），因此南顿北渐二派之异，乃为接引方便起见，故不得不分为二也。惠能与神秀二大师，心中本无顿渐之别，其后末流强分为二，互争门庭，不肯相下，此岂是二师本意呢?到了晚明流弊更大，或以静坐为禅，或以不读书为禅；或以棒暍为禅，以逃避现实为禅；甚者，以酒色财气，态意放荡为禅，是则与禅门本旨更相违远矣!
《海潮音月刊》第65卷第11期
《坛经》的基本思想和禅学意义
潘桂明
《坛经》是佛教禅宗的基本经典，它记载了禅宗实际创立者惠能(又作惠能)的主要禅法思想。历史上的禅宗，虽说与达摩禅有思想上的某种联系，在法统上也有血脉之情，但其思想原则和实践方式是由惠能奠定的。惠能禅宗与传统意义上的禅法，以及南北朝各家禅学有重大区别，它是中国人以自己的思想方式和生活方式建立起来的。从达摩到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看做禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱。惠能时代，禅僧长期的定居聚徒，使寺院经济得到壮大，为宗派的活动提供了物质保证；经过几代人的开发，禅的传播区域不断扩大，影响及于大江南北；在“东山法门”弘传的基础上，禅宗学说受到僧俗人士的广泛支持。安史之乱后，惠能禅系势力迅速发展，取代“北宗”地位，成为禅门主流，故后世论禅，往往把“南宗”直接等同于惠能禅宗。
如同对儒家学说的研究不能离开《论语》一样，对佛教思想的研究也不能绕过《坛经》。近20年来，国内学术界对《坛经》的研究已经取得丰富的成果，并正在向纵深发展，十分可喜。本文试就《坛经》的几个基本问题提出自己看法，以求教于有关专家。
一、《坛经》的基本思想
惠能的禅法思想，是学术界长期讨论的重要问题。若以敦博本《坛经》为基础，结合王维《六祖能禅师碑铭》，以及《曹溪大师别传》等历史文献，大致可以对惠能的基本思想作出综合判断。
惠能的基本思想，可概括为以下五个方面：
第一，依据禅者主观心理状态，对禅作出全新的解释。
在古代印度，不仅大小乘各派佛教，而且，就连佛教以外的其他宗教，都很注重禅的宗教修养方法。在惠能禅宗成立之前，中国佛教也普遍重视禅法修习；包括达摩禅在内，所有禅法都没有脱离传统意义的禅定，未能摆脱印度坐禅冥想的影响。“东山法门”虽有若干创新，但在实践中仍坚持净心、念佛、坐禅。《传法宝记》说，道信教导弟子“努力勤坐，坐为根本”；又说弘忍“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓”。惠能作为禅宗的创始人，则从原则上否认传统意义的禅定。他完全依据禅者主观的心理状态，对禅作出全新的解释，说：
此法门中，何名坐禅?此法门中，一切无碍。外
于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名
为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。……外禅内定，
故名禅定。《维摩经》云：即时豁然，还得本心。(敦博
本《坛经》，下同)这一解释，极大地开拓了禅的范围，成为禅学史上的重要转折。这也是惠能禅与神秀禅相区别的主要标志。
神秀北宗依循楞伽师传统禅学，强调禅定修习的重要性，“明解趣人禅境方便。远离愦闹，住闲静处；调身调息，跏趺宴默；舌拄上腭，心住一境”(《禅源诸诠集都序》卷二)。他们把这种禅定视为启发智惠的必由之路。惠能认为，这是完全错误的，他说：“又见有人，教人坐看心净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠倒。即有数百般如此教道者，故知大错”(《坛经》)。在他看来，禅并非教人看心看净；禅的关键是内心体悟，故不应拘泥于外在功夫和形式，只须任运自在。他进而认为，“看心看净，却是障道因缘”，坐禅不仅不能得悟，而且妨碍觉悟。王维《六祖能禅师碑铭》也有类似记载，说：“至于定无所入，惠无所依”；“七宝布施等恒河沙，亿劫修行尽大地墨，不如无为之运，无碍之慈”(见《全唐丈》卷327)。所谓“定无所入”，包含着对传统意义禅定的改造，将禅扩大到行、住、坐、卧的一切方面，乃至达到“无为之运”。
惠能上述思想，其渊源在《维摩经》。《维摩经》作为大乘空宗的代表性经典，自东晋南朝起，受朝野佛教徒的特殊礼遇，不仅在贵族和文人名士中影响广泛，而且在普通平民中也深受欢迎。该经“弟子品”有一段舍利弗叙述维摩诘对“宴坐”的批评文字。所谓“宴坐”，即静心冥想。在维摩诘看来，禅不应是这样的静坐法，而应于现实生活中，不断烦恼，“心不住内，亦不在外”，以心的迷悟为根本。《维摩经》对“宴坐”的贬斥，使禅的观念扩大了。影响所及，东晋士人已开始提出：“开士行禅非为守寂，在游心于玄冥”(谢敷《安般守意经序》，见《出三藏记集》96)。因此，以“悲盟弘普”的名义，往来于朝野，混迹于尘侣，都可算在禅行之列。惠能受这一思想的影响很深。他在重新解释禅定的含义应为“外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，故名禅定”后，即引《维摩经》所说“即时豁然，还得本心”，予以佐征。并说：“道须通流，何以却滞?心在住，即通流住，即被缚。若坐不动，是维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。”可见他确从该经获得了重要启示。不仅如此，他还把这种认识上升为理论的自觉和行动的指导。这是惠能对弘忍的重大发展。
第二，在对禅作全新解释的基础上，提出“定惠等学”的观点。
《坛经》记载惠能说法：“我此法门，以定惠为本。第一勿迷，言定惠别。定惠体一不二。即定是惠体，即惠是定用。即惠之时定在惠，即定之时惠在定。”“此义即是定惠等。学道之人作意，莫言先定后惠，先惠后定，定惠各别。作此见者，法有二相……内外一种，定惠即等。”定、惠本是禅法修行的两个方面。定，指意志锻炼的功夫，通过固定的身体姿势’，调整呼吸，达到精神的专注；惠，指在定的基础上获取的宗教体验和悟解。隋唐佛教宗派十分注重定惠双开、止观并重，但一般都视定、惠为禅的先后两个步骤，虽也力求把它们统一，而实际上仍然分裂为一。
神秀一方面“禅惠兼化”(《大智禅师塔铭》，见《金石萃编》卷81)，另一方面又认为，“趣定之前，万缘尽闭；发惠之后，一切皆如”(《大通神师碑》，见《张燕公集》卷一四)。他还说，“豁然无念是定，见闻觉知是惠；不动是定，此不动即能从定发惠”(《大乘无生方便门》)。惠能见解的不同之处，在于他将定和惠看做“体一不二”，视为一事物的两个侧面；两者的关系是相即相含，所谓“名即有二，体无两般”。王维《碑铭》所述“定无所人，惠无所依”，从定惠关系角度说，也就是一体的关系，好比灯与光的关系；从定来看是光，从惠来看是灯，两者没有先后步骤、层次之别。所以惠能说：“定惠犹如何等?如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定惠法，亦复如是”(《坛经》)。这一思想的实质，是在否定坐禅，为他的“顿悟”理论和实践铺平道路。
在主张定惠不二的同时，惠能又提倡戒禅一致。他把这两者融会贯通，使佛教戒、定、惠“三学”分离的传统理论和实践得到统一。统一的结果，“三学”的分离失去意义，“顿悟”成为现实的问题。神秀认为，“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为惠，自净其意名为定：此即名为戒定惠”(《观心论》)。他坚持的是传统见解。惠能则认为，神秀所说是劝导下等根器的；与此相反，“吾戒定惠，劝上智人。得悟，自亦不立戒定惠”。又说：“心地无非，是自性戒；心地无乱，是自性定；心地无痴，是自性惠”(《坛经》)。所以，三学一体或不立三学实际是一回事，都是为“顿悟”服务的。
第三，提倡与“东山法门”有别的“一行三昧”。
“东山法门”因受天台智顗思想的影响，主要依《文殊说般若经》而立“一行三昧”，惠能则主要依《大乘起信论》说“一行三昧”。前者重视念佛实践，所谓“应处空闲，舍此乱意”，“随佛方所，端身正向”，“端坐正念，闭目合口”，这是与住心看净、摄心内证一致的修行方法。后者则认为：
一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行真心
是。《净名经》云：真心是道场；真心是净土。莫心行
谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行真心，非佛弟
子。但行真心，于一切法上无有执著，名一行三昧。
迷人著法相，执一心三昧。真心坐不动，除妄不
起心，即是一心三昧。若如是，此法同无情，却是障
道因缘。(《坛经》)这里，惠能完全排除了念佛、坐禅等手段，表现为活泼的自力、自悟的立场。真心即佛性；一心三昧，即指真心的不加修饰的直接体现和明白显露，其中没有造作，不假外修。若着意外修，坐禅净心，便等同于无情，永远不能成佛。
这种一行三昧，在《起信论》中又名“真如三昧”、“金刚三昧”。真谛译本云：
依如是(真如)三昧故，则知法界一相，谓一切诸
佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。当知真
如是三昧根本。……真如三昧者，不住见相，不住得
相，乃至出定亦无懈慢，所有烦恼渐渐微薄。若诸凡
夫不习此三昧法，得入如来种姓，无有是处。实叉难陀译本云：行住坐卧，于一切时如是修行，恒不断绝，渐次得入真如三昧，究竟折伏一切烦恼，信心增长速成不退。……依此三昧证法界相，知一切如来法身与一切众生身，平等无二皆是一相，是故说名一相三昧。一行三昧(或一相三昧)也就是真如三昧，因为它以体悟真如为三昧的根本。其特点是“不住见相”、“不住得相”，深信众生与佛平等不二。它反映的是大乘般若思想，与惠能对般若学说的重视十分合拍。
《坛经》的“一行三昧”，是以《起信论》所说为基础，通过《维摩经》“直心是道场”的学说建立起来的，以此表明惠能与楞伽师不同的革新立场。
第四，确立“无念为宗，无相为体，·无住为本”的“三无”学说。
惠能为大众说法道：
善知识!我自法门，从上已来，顿渐皆立无念为
宗，无相为体，无住为本。何名为相无相?于相而离
相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念
不住。前念念念，后念念念，相续无有断绝；若一念
断绝，法身即离色身。(《坛经》)此“三无”说在《坛经》中占有重要位置。先述无念为宗。
惠能的“无念”，是与神秀的“离念”相对立的概念。离念，指杜绝心的各种妄念，抑制正常的心理活动。惠能并不要求人们去除妄念，而以发现真如佛性为根本。因为人的自然本性就是念念相续，无有断绝，不可能“百物不思，念尽除却”。所以，“若无有念，无念亦不立”。无念，是指“于自念上离境，不于法上念生”，因为，若“于境上有念，念上便起邪见。一切尘劳妄念，从此而生”。所以，无念并非要求人们着意去除自然之念，而在于不依境起，不随法生。他说：“念念时中，于一切法上无住。——念若。念念即住，名系缚。于一切法上，念念不住，即无缚也。”只要做到“于一切境上不染”，就是“无念”。
惠能又认为，“真如是念之体，念是真如之用”，由真如而起念，“虽见闻觉知，不染万境，而常自在”。因而，无念也等同于“自性起念”，即真如佛性的运用。这就是说，无念，无意于抑制自发的意识活动，而是强调真如佛性的自然发挥或心灵的直觉感受。故惠能又说：
何名无念?无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当今念绝，即是法缚，即名边见。(《坛经》)无念，就是要通过真如起用，在现实世界中“来去自由”，在日常生活中“自在解脱”。
“三无”是惠能指导禅众修行的学说，三者并非割裂，而是一个整体。按惠能所说，无念是宗旨，无相是本体，无住是根本，三者同等重要。但实际上，从顿悟教法的角度看，“无念”在其中占有特殊位置。惠能说：“悟无念法者，方法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛地位”(《坛经》)。“无念”对顿悟学说的确立和修行方法的改革具有重大意义。顿悟是以世人“念”的存在为起点，又以真如起用的“无念”为关键而实现的；同时，“无念”提示一种直觉的内省，打通了神秘顿悟的大门。无念的提倡，开拓了一条在日常生活中悟道成佛的新路，抛弃了达摩所立的冥想枯坐禅定修行，并日益表现出它的生命力。
次述无相为体。
无相，指“于相而离相”。惠能认为，世人对于声色诸相容易产生执著，神秀等人教人看心、看净、离念，实际上也是一种执著。离相，则虽身处世间，为声色诸相所包围，却不予计较、执著。“无相”的落脚点在于反身内省，自悟“性体清净”，当下脱离烦恼。
再述无住为本。
无住，是与无念相联系的另一概念。《坛经》载惠能语：“为人本性，念念不住，”这里说的“本性”，虽有世俗本性和真如佛性二义，但重点指世俗本性。意为人的世俗本性念念不住、迁流不止；若一念断绝，“法身即离色身”，于“别处受生”，人就不再存活，转入新的轮回过程。同时，世间诸法也生灭无常、迁流不息、念念不住。所以，“于一切法上，念念不住，即无缚也”，众生应当顺应本性，由无住而达无缚，自然无碍，随心任运。“住”，即“着”；“无住”，即无所执著。
无相、无住，这两个概念分别出自《金刚经》和《维摩经》，惠能将它们运用于禅法，是要展开般若的“无为之运，无碍之悲”，使成佛的高深理论演化成普通民众的广泛实践，以“弘济众生，大庇三有”(《能禅师碑铭》)。他又以此自力、无为的修行方式，反对传统佛教“七宝布施，等恒河沙；亿劫修行，尽大地墨”的做法，使成佛的道路直捷而易行。故王维在所撰《碑铭》中，关于无相、无住的意义，有如下的记述：“圣人达观，与佛齐功，无心舍有，何处依空。不着三界，徒劳八风，以滋利智，遂与宗通。”惠能从般若学的立场指出，“无相”并非指灭相而无，而是要懂得“凡所有相，皆是虚妄”。如能“见诸相非相，即见如来’’(《金刚经》)，由此可知“无心舍有，何处依空”。而要达到无相、无住的认识，则是以“利智”即重视般若之智为前提的。
概而言之，无念为宗、无相为体、无住为本，这“三无”学说，是以重视般若之智为前提，开示一种全新的修行理论和方法，提倡直觉能力的自然发挥，简化修行成佛的顺序、步骤，以般若之智悟见自心佛性，顿人佛地。它们是围绕着顿悟而展开的修行方法。
第五，提倡“顿悟菩提”的“顿教法门”。
《坛经》一再声称，惠能的禅法是“顿教”、“顿法”、“顿教法门”，这表明，所有上述思想理论，是终都要落实到“顿悟”上，为“顿悟菩提”、“顿见佛性”服务。
从顿悟说的历史发展看，它虽非惠能首创，但惠能是把顿悟作为解脱和成佛的根本思想和方法的第一人。他发展达摩禅以自觉圣智、证悟性净之理为中心的禅学观念，强调自心的觉悟，并把自心的迷悟看做能否成佛的惟一标准。在敦博本《坛经》中，有关顿悟的提法很多。如：“故知一切万法，尽在自身中。何不从于自心，顿现真如本性?”“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。”“今学道者顿悟菩提，各自观心，令自本性顿悟。”“若悟无生顿法，见西方只在刹那。”“迷来经累劫，悟即刹那间。”“前念迷即凡，后念悟即佛。”“即烦恼是菩提。”“一悟即至佛地。”他认为，人们无须经历长期的修习，只要刹那间领悟自心等同佛性、自心即是佛性，便是成佛之时。
惠能的“顿悟菩提”说，开辟了一条简捷的成佛道路，在佛教史上的价值非同一般。
既然成佛只在一念之间，只是对“即心是佛”的刹那直觉和体悟，那么，传统佛教所主张的读经、念佛、坐禅等一系列修习功夫，也就失去了实际意义。传统佛教重视诵经，惠能却主张“不假文字”、“当令自悟”；传统佛教提倡布施、造寺、立像等功德行为，惠能却视之为“修福”而非积“功德”，竭力反对；传统佛教主张念佛往生西天，惠能却指出，“心起不净之心，念佛往生难到”，“迷人念佛生彼，悟者自净其心”，念佛不能成佛；传统佛教强调坐禅用功，惠能却以为坐禅是“障道因缘”，提出“一切时中，行住坐卧，常行真心”这一新观念；传统佛教鼓励出家修行，惠能却认为，“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。这样，惠能就在一向重视他力信仰、崇拜诸佛菩萨、宣传布施积德的中国佛教中，另外开创出依靠自信自力、主张自我觉悟、反对巨资布施的派别。惠能禅宗的创立及其顿悟学说的提倡，掀开了中国佛教史上崭新的一页。
但是，这新的一页的揭示，并不意味着摆脱佛教的基本思想和理念。惠能的顿悟学说，其理论基础之一，是涅架佛性论和般若性空观。
惠能心性论的起点，是将人的心性一体而二重化。他以《大乘起信论》的“一心二门”说为依据，视世人之心既是真心、清净、觉悟，又是妄心、染污、烦恼。从体用关系上看，便有定惠“体一不二”说以及“真如是念之体，念是真如之用”的“无念”说。真心、清净、觉悟即是佛性、性净之心；妄心、染污、烦恼即是自心、具体心。惠能认为，无明烦恼与真如佛性同时先天具有，所以说“菩提本清净，起心即是妄；净性于妄中，但正除三障”。因此“烦恼即是菩提”、“自心自性真佛”(《坛经》)之说也就由此而成立。
宗密曾说：“迷起一切烦恼，烦恼也不离此心；悟起无边妙用，妙用亦不离此心。妙用烦恼，功用虽殊，在悟在迷，此心不异。欲求佛道，须悟此心”(《中华传心地禅门师资承袭图》)。这种迷悟一体的心，便是惠能所说的“心”。《坛经》所谓“不信外修，但于自心，令自本性常起正见”；“何不从于自心，顿现真如佛性”，都将自心与本性联系在一起，从现象的“自心”人手，达到本质的“本性”(真如佛性)的领悟。简约地说，也就是“识心见性”。“识心”是用，“见性”是体；从用上见体，由体而起用。表面上似乎分作先后两步，实际上却只是一步，因为自心与本性原本体一不二。所以修行方面排除了楞伽师们看心看净、念佛坐禅的繁杂手段，不必去除妄念，只要自心的刹那了悟。他说：“佛是自性作，莫向身求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”一旦觉悟自性(佛性)，就是解脱成佛。
定惠等学、无念为宗、无住为本之所以成立，是以自心与本性的体一不二为基础的。并且，以惠能的这一思想为前提，后期禅宗无作无修、任其自然的风格才得以形成。
惠能在谈到智惠与妄念、清净与烦恼的关系时，有如下的比喻：
自性常清净，日月常明。只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万象参罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，惠如日，智如月，智惠常明。于外看境，妄念浮云盖覆，自性不能明。(《坛经》)这一比喻出自如来藏思想。如来藏者，意为真如产生一切染净、善恶之法，虽自性清净，但因客尘障蔽而有烦恼不净。因如来藏人于众生心中，故人人皆有佛性。当初，达摩禅也是接受如来藏思想而建立起来的；这一点上，惠能禅没有完全与达摩禅决裂，而是继承、发展、改造了达摩禅。
事实上，“即心即佛”之说已是许多大乘经典的共同观念，早已为佛教学者所普遍接受。问题在于，第一，正如有学者所指出的，惠能对佛性与人心、真心与妄心的关系，着重从一体关系上予以强调，引向顿悟解脱；而楞伽师们则把它们的关系从不同功用方面去说明，突出染净对立，导致息妄渐修。第二，楞伽师在佛性与人心之间，深受《楞伽经》影响，较注重佛性，故而修行上特别留意于去烦恼、除尘埃的功夫，神秀偈所云“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”即是。惠能则更强调自心，他把佛性植人人心之中，因此无意于去烦恼、除客尘，主张任运自然，从自心顿现真如本性，其偈所云“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃”即是。作此偈前，惠能认为，“不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意”。所以他要以偈“呈自本心”。
由此可见，佛性和人心这两个范畴始终在惠能禅学中占据核心位置。
敦博本《坛经》虽然只有六次提到“佛性”这一术语，但是这决非表明惠能不重视佛性。相反，惠能是典型的佛性论者，他承认佛性的本有和人人成佛的可能。《坛经》中所说的“性”、“自性”、“本性”、“本自性”等，实际上就是佛性的代用语。“自”即自身具备，“本”指本来具足。这意味着，佛性只能依靠自己去领悟、证实；“自性”、“本自性”之说比“佛性”更易为普通民众所接受，从中把握自证、自悟的方法。
惠能佛性论的重要佐证是，在《曹溪大师别传》中，不仅多次提及《涅架经》，而且通篇使用“佛性”术语。例如：“能答曰：为此多法，不是佛性；佛性是不二之法。《涅架经》明其佛性不二之法，即此禅也。”“大师云：《涅槃经》云：明与无明，凡夫见二；智者了达，其性无二；无二之性，即是实性。实性者，即是佛性。”虽然《别传》本身有许多明显的错误和着意伪造，但就这里所述惠能对佛性的理解，并不是毫无根据的。如所谓佛性是“不二之法”，佛性“在凡夫不灭，在贤圣不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净”。这种理解，与敦博本《坛经》对自性、本性的说明是一致的。
在坚持佛性论的同时，惠能强调般若之智。事实上，惠能的顿悟说，不能离开其中任何一个方面。
《坛经》说：“菩提般若之智，世人本自有之。”“何名般若?般若是智惠。一时中念念不愚，常行智惠，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。心中常愚，我修般若。无形相，智惠性即是。”般若之智为世人所共有，迷悟的关键就在是否修般若智惠。所以，《坛经》又说：“悟此法者，悟般若法。修般若法，不修即凡。一念修行，法身等佛。即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛。”“缘在人中，有愚有智，愚为小故，智为大人。问迷人于智者，智人与愚人说法，令使愚者悟解心开。·迷人若悟心开，与大智人无别。”般若之智本身无大小之别，只是众生根器不同，所以有顿、渐法门。《坛经》说：“少根之人，亦复如是，有般若之智，与大智之人，亦无差别。……般若之智亦无大小，为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。”所以，惠能提倡顿悟，主要是对大根人而言：“法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以渐顿?法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿。”“此是最上乘法，为大智上根人说。少根智人若闻法，心不生信。”大根人“闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见，一切邪见烦恼尘劳众生，当时尽悟。”“顿悟”指“一悟即至佛地”，需要通过般若智惠的作用：“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。”
《坛经》一再强调，顿悟就是般若之智对自心佛性的体认，两者缺一不可。如说：“若欲人甚深法界，人般若三昧者，直须修般若波罗蜜行。但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，人般若三昧。”“我此法门，从八万四千智惠。何以故?为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，般若常在，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无著。莫起杂妄，即自是真如性。用智惠观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”从逻辑上说，般若与佛性是相互对待的：般若是认识的主体，佛性是认识的对象、客体。但从顿悟角度看，这两者不仅融为一体，乃至可以相互转化；众生既尽般若之智和自心佛性，智惠即佛性，佛性即智惠。之所以相即，乃是基于空、有的辩证统一。
惠能在论及“摩诃般若波罗蜜”的含义时说：
何名摩诃?摩诃者是大。心量广大，犹如虚空。若定心禅，即落无记。空能含日月星辰、大地山河；一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。性含万法是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，犹如虚空，名之为大。此是摩诃行。般若与佛性在众生心地上的相即统一，保证了顿悟的实现。但其实现的前提，则需要作“摩诃行”。从惠能对摩诃行的解释看，在实践领域，他似乎更重视般若智惠的运用。所以《坛经》又说：“自性心地，以般若观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧；悟般若三昧，即是无念。”在自性心地上以般若智惠观照，识心见性；识心见性，进入般若三昧境界，即是解脱。这种见解，具有启发主体自觉、强调般若地位的意义。
《坛经》所谓“识自本心”、“自见本性”，“从于自心，顿现真如本性”，表明惠能将涅架佛性论与般若空观已作了有效的结合。作为解脱的具体修行，要从“识自本心”的简易功夫人手；作为解脱的理论前提，要求理解“真如本性”的意义。但作为惠能禅学的完整体系的核心，这两者又相互联系、渗透，并融为一体，无前后次第可言。“顿悟”主要突出在两者的统一性上。惠能始终教人“自悟”、“自修”、“自度”，也是立足于般若与自性的统一。如《坛经》说：“心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度?白色身中，邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性。只本觉性，将正见度。既悟正见般若之智，除却愚痴迷妄；众生各各自度。”所以，顿悟必然是自修、自悟，它们与自信、自力紧密联系在一起。
二、《坛经》的禅学意义
外来的佛教要在中国这块土地上传播和发展，就必须使自己的教义和实践适应中国文化的传统，踏上中国化的道路。佛教中国化是一个历史过程。魏晋时期，佛教学者多以老庄和玄学阐发般若思想；南北朝时，佛教加强与传统文化的融合，出现了众多学派，学派的形成为隋唐宗派的创立提供了思想理论基础。禅宗是隋唐众多佛教宗派之一，与其他各宗相比，带有更多的民族特色。中国佛教，是指“中国化的佛教”，它既有外来文化因素，又有中国文化特色。《坛经》的出现，标志着佛教的中国化已进入一个新的阶段，具有重要意义。
第一，《坛经》对印度佛教经典的权威地位提出了有力的挑战
佛经，是佛教的最高权威，一向被认为是释迦牟尼金口所说。历史上，只有印度或西域传人的经典才是真经，才被得到承认。南北朝以后，虽然出现过许多中国人自己创作的经典，但这些经典的作者都不敢公开承认，只能伪托，“佛说”，被称之为“伪经”。中国佛教典籍被称为“经”的，并为后世佛教徒普遍承认的，只有惠能《坛经》。但也正是这部《坛经》，被除了长期以来对印度佛教的迷信，否定了印度佛教经典的绝对权威。这对树立中国佛教的自信，发扬民族文化的优良传统，都有重大意义。《坛经》附属部分反复提出要以《坛经》传宗，包含着进一步破除迷信的深层次意义，确立《坛经》在禅宗的特殊地位。
《坛经》指出：“一切经书及诸文字，大小二乘十二部经，皆因人置。……故知万法，本从人兴。一切经书，因人说有。”惠能在“经书”与“人”之间作出了自己的抉择，把人看成是比佛经更为重要的因素。进一步，惠能认为，对任何佛经，都应从人的主动、能动角度去认识，而不是盲目崇拜。人有自觉性，有菩提智惠，所以能把握佛经，不为佛经支配。《坛经》载惠能说：“心行转《法华》，不行《法华》转；心正转《法华》，心邪《法华》转；开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。”惠能自称，“吾一生已来，不识文字”，但听人念诵《法华》一遍，便能“转《法华》”。这一思想对禅宗后来的迅速成长以及禅风格的剧烈演变意义深远。
第二，《坛经》的中心思想，强调人们在现实生活中的觉悟解脱
解脱之境即通常所谓涅架境界，在印度佛教中，有一从原始佛教的灰身灭智到大乘佛教主观认识转变的发展过程。惠能提倡以“心”为根本的纯粹主观“顿悟”作为解脱之境，则是一个重大飞跃。这一思想的形成，与中国传统的生活方式和儒家的心性学说有某种内在联系。
中国古代传统的生活方式决定于封建宗法制度以及这一制度下的小农生产方式。宗法制度和小农生产保证了人们对现实生活和人伦日用的高度重视。惠能禅宗的出发点和归宿处，不用说，显示出一种十足的出世的宗教；但是，为了挽救佛教，惠能选择了与世俗生活相适应的立宗方式和修行道路。“顿悟菩提”突出体现了世间与出世间、凡夫与佛、烦恼与菩提之间的“体一不二”，使世俗生活的人伦日用成为解脱过程中不可或缺的内容。
惠能认为，现实世界就是理想世界。理想世界应该在现实中寻求，并非在现实世界之外另有一个理想世界。所以道，“迷人愿生东方、西方，所在处并皆一种”；“若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路遥”(《坛经》)。所谓现实生活，当指普通人的行住坐卧、人伦日用，包括吃饭穿衣、屙屎送尿、担水砍柴，乃至尊敬长者、爱护幼小。根据顿悟原则，传统佛教的出家与在家的严格区别逐渐失去意义。惠能说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修行，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”在某种意义上，惠能做的是使“神”重新还原为“人”的工作。他破除了佛教出家僧侣寺院生活的固有本色。由于对中国传统生产方式和生活方式的适应，增强了禅宗自身的应变能力。惠能去世不久，禅僧开始自给自足，靠劳作度日，把中国古代小农经济的生产方式紧密地结合到僧众的日常生活中，从而使禅更趋平民化、世俗化。
惠能又认为，站在不二的立场上，自心即是佛性，体一不二。但在实际应用中，由于强调当下领悟，所以他更注意由心之任用而及于性之本体。这样，不仅使活泼的现实人心处于自然状态，而且还能有效地通过“本觉”说而与儒家心性理论相配合。儒家的性善论，旨在说明人人皆有成为圣人的可能性，以及使这种可能性最终成为现实的道德修养的必要性。孟子认为，人类有一种共同的天赋本性，即仁、义、礼、智四种道德，因而他提倡养心、知心、知性的修养方法，强调“反求诸己”在成圣道路上的重要性。反求诸己，就是要人们检查自己主观上是否放弃了天赋“四端”的心，以恢复先天之善的本性。通过反省，自认为一切符合道德观念，便是无上的快乐，即所谓“反身而诚，东莫大焉”。这里所说的“反求诸己”、“反身而诚”，也是由本心而达本性的功夫。惠能无疑受了这种主观内省的儒家心性学说的影响；禅宗虽然并不严格按儒家道德标准去实践，但也未尝与之隔绝。
第三，《坛经》的自在解脱的道家化倾向
中国传统思想，不仅孑L孟儒家重视现实人生，就是老庄道家也是如此。他们都未尝割裂现实世界与理想世界的联系，主张在现实生活中实现理想境界。老子设想在天道自然无为的哲学指导下，实现治国平天下；庄子追求超越，进入逍遥之境，但也并不提倡出世。
惠能禅宗要求禅众在现实世界中“来去自由”，在日常生活中“自在解脱”，其主要思想依据是“无念”学说。“无念”学说在经过神会极力宣传后，成为禅宗与过去楞伽师相区别的重要标志。而这一学说在中国的源头，便是庄子的“无待”和“逍遥”思想。
庄子从肯定人的自然本性出发，认为人们由于受外物的制约(“有待”)而失去自由；所以人们应当超越一切外物和自我的牵累、干扰，追求高层次的精神的宁静与自由。这样，既生活于这一矛盾纷然的现实世界，又可获得“无待”、“逍遥”的自由。庄子所说的“无待”，要求人们任其自然，与万物混为一体，乃至“独与天地精神往来”。庄子主张“不谴是非，以与世俗处”，惠能则认为成佛应当“念念不住”、“于念而离念”，“勿离世间上，外求出世间”，两者意趣相似。
在道家思想对惠能产生影响的过程中，僧肇起过重要作用。僧肇是较早着手印度佛学中国化的高僧，他曾有效地使般若学与玄学融为一体。僧肇学术活动的时期，玄学理论已发展成熟，由王弼的“老学”时代进到郭象的“庄学”时代。当时玄学的这一重大变化，对僧肇颇有影响。僧肇《涅槃无名论》在引《维摩经》“不离烦恼而得涅檠”一语后，说：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真：即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。”在《注维摩经·问疾品》中又说：“齐天地为一旨而不乖其实，镜群有以玄通而物我俱一。物我俱一，故智无照功；不乖其实，故物物自周。”这两段话表达的思想，源于《庄子·齐物论》。僧肇将庄子“齐物我”、“一有无”的思想应用于佛教修养，以为由此即可达到涅架境界。
由于僧肇从其师罗什处主要接受《维摩经》的思想，所以他在会通《维摩》与《庄子》时强调认为，上述修养应该在现实生活中完成，涅架必须在烦恼尘世里证得《肇论·不真空论》说：
是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即
万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：甚奇，世尊!不
动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则
道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之即神。这一思想虽然带有神秘主义色彩，但它反映了僧肇将佛教般若学与玄学结合的一大成就，成为禅宗思想的重要理论依据。惠能十分重视《维摩经》，《坛经》多次引用该经文句，显然与他受僧肇思想影响有关。
第四，强调主体的能动性，重新肯定人的地位
佛教传人中国的数百年内，印度佛菩萨始终是教徒们狂热膜拜的对象。但在惠能看来，“佛”只是这一字的义即“觉悟”，归依佛也就是认识自心自性。惠能在授“无相三归依戒”时说：
佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生。少欲知足，离财离色，名两足尊。自心归依正，念念无邪故，即无爱著；以无爱著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳妄念，虽在自性，自性不染着，名众中尊。又说：“若言归佛，佛在何处”若不见佛，即无所归。”众生归依的佛、法、僧三宝，其实都在自己身心之中，而非身心之外。他还有意曲解佛经，说：“经中只言自归依佛，不言归依他佛；自性不归，无所处。”归依佛不是归依他佛，而是归依自性。在他看来，所谓“三身佛”也都在众生身心之中。他说：“于白色身，归依清净法身佛；于白色身，归依千百亿化身佛；于白色身，归依当来圆满报身佛。”“向者三身，在自法性，世人尽有，为迷不见。外觅三身如来，不见白色身中三身佛。”惠能认为，心性相通、自心佛性，所以能识心见性、见性成佛。这一思想在《坛经》中以“本觉”说予以表示。所谓本觉，即众生本来觉悟、本来是佛。惠能说，“自心地上”有“本性如来”，它“放大智惠光明，照耀六门清净”。又说，众生所以能“自身自性自度”，是因为“自色身中”“自有本觉性”、“自有法性三身佛”。
王维在《碑铭》中叙述惠能的基本思想时说：
定无所入，惠无所依。大身过于十方，本觉超越
三世。根尘不灭，非色灭空；行愿无成，即凡成圣。
举足举手，长在道场；是心是情，同归心性。
所谓“本觉超越三世”，即指般若之智众生先天具备，只需一念相应，便当即证悟成佛。宗密在概述禅宗“顿悟”说的依据时，也把它归结为“本觉”的心性。正是这一本觉的心性，把佛性；般若、菩提三者统一起来，成为一即三、三即一的概念，它们都生而具足，若刹那见得，“即烦恼是菩提”。所以，惠能的顿悟说，是无条件的，不加修饰的，最为直捷的。
《坛经》还把佛教传说的一切佛和菩萨都视为主观精神的产物，说：“慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净是释迦，平直是弥勒。”认为只要通过意识的转变，即刻成就佛道：“自心地上觉性如来，放大智惠光明，照耀六门清净，照破六欲诸天。下照三毒若除，地狱一时消灭。内外明彻，不异西方。”传统佛教提倡对释迦牟尼以及其他诸佛的膜拜，《坛经》则反其道而行之，主张破除对“西方”的迷信，否定心外之佛。这一思想，极大地维护了民族感情，恢复了作为人的尊严，同时也为后期禅宗进一步破除偶像崇拜奠定了基础。顺着这一思想路子，后期禅宗进一步提倡“大胆怀疑”、“独立思考”，主张“离经叛道”。这些，对不断摆脱印度佛教的繁琐神学理论和宗教仪礼也都具有重大意义。
在《坛经》中，惠能自己或后人借惠能之口，对“有情”与“无情”作了严格区别。指出，佛性只为有情众生所具，无情(草木瓦石之类)因不具佛性，故永远不能成佛。如说：“有情即解动，无情即无动。若修不动行，同无情不动。若见真不动，动上有不动。不动是不动，无情无佛种。”根据“无情无佛种”、“无情即无动”，有情众生的修行应采取“动”的方式。这种“动”，意味着发挥个体的能动性。所以惠能说，若坐而不动，“此法同无情，却是障道因缘”。我们进一步考察惠能所说的“有情”，其主体显然是人。在惠能的全部说法中，基本上是以“人”作为“众生”的代表。他的说法，是对僧俗信徒的，是为众生之中的“人”的。在《坛经》中，随处都见“世人”、“大众”、“一切人”、“众人”、“东方人”、“西方人”、“上根人”、“下根人”、“智人”、“迷人”、“人性”、“善知识”等用语。
在惠能看来，人是有情众生中最重要的、乃至最尊最贵的部分；佛经上虽说众生成佛，但现实世界中只有人才能成佛。他说：“故知万法，本从人兴；一切经书，因人说有。”“三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有。”“法无顿渐，人有利钝。”把有情众生与无情木石加以区别，又将人从众生中分离出来，这是中国佛学的一大成果。惠能之后，禅宗继续发展这一成果，从而表现出更为积极进取的姿态。由惠能对人的地位的重新肯定，以及以主体意识的发动为起点，才会有后期禅宗的呵佛骂祖、毁佛谤经的“叛逆”行径。从这一意义上说，惠能禅学确实起了觉醒人心、解放思想的作用。
三、《坛经》思想的局限性
也应该看到，《坛经》中同时还保存着一些传统佛教的思想内容，表明惠能对传统佛教的改造和革新并不彻底。其中比较突出的，表现在以下几个方面。
第一，坚持传统的律仪规范制度，沿袭正统僧侣的行为举止
惠能出身贫寒，社会地位较低，未进学，不识字。他在参见弘忍期间以及得法之后的16年内，未曾出家，当然也不能开法。广州正式出家后，他才开法传禅。由于他缺乏经典研究的能力和兴趣，对禅法主要是通过特殊天赋而实现的领悟，所以他在大梵寺说法的过程中，既为听众授“无相戒”，令他们“归依三身佛”，又为他们“发四弘誓愿”，并作“无相忏悔”。授戒、誓愿、忏悔等活动，均属传统佛教的内容，惠能虽分别作了“无相”的解释，但作为传统的律仪规范制度，他没有予以破除。同时，惠能的说法，以传统佛教为模式，确立起由净心、说法；授戒、归依、弘誓、忏悔、偈颂等先后程序组合的规范。即以“摩诃般若波罗蜜法”而言，他也规定了由“念”到“说”，再到“行”的严密程序。这些，都与后期禅宗的风格有一定距离。在惠能的行为举止中，自然也就不会有特别出格的地方；自出家至人灭，他始终保持着正统僧侣的形象。
第二，推行“为善去恶”的道德说教
惠能在说无相忏悔的时候，承认世人先天固有的“三世罪障”，所以有必要发起大愿，破除从前一切恶业、恶仃，并使之永不再生。大梵寺说法的最后部分，主要内容为宣讲《灭罪颂》，该颂的核心，是说如何“灭罪”修道。如说世人“心中三业元来在”，故须“向心除罪缘”、“除邪行正”，将“三毒恶缘心里洗”。在与弟子们的答问中，惠能反复申述“除十恶”、“行十善”的意义。如说：“除十恶，即行十万；无八邪，即过八千；…‘但行十善，何须更愿往生?不断十恶之心，何佛即来迎请”为善去恶成为惠能道德说教的基本内容，他说：
人我即是须弥，邪心即是海水，烦恼即是波浪，毒心即是恶龙，尘劳即是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。无我人，须弥自倒；除邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。(《坛经》)为善去恶的修行，也就是去妄存真、破邪显正的过程。这种道德说教与他的顿悟原理存在着显而易见的矛盾。它不仅意味着顿教法门也有长期修行的必要，而且还表现为与儒家道德原则的会通。惠能并不像庄子那样，对儒家的道德规范予以严厉批评，而是采取默认的态度。
第三，通过“归依三身佛”，宣扬“识神不灭”的观念
惠能说法前，先令听众“自净心神”，这里所说的“心神”，实际是指心中的识神。在说到归依三身佛时，他说：“色身是舍宅，不可归依。向者三身，在自法性，世人尽有，为迷不见。外觅三身如来，不见白色身中三身佛。”这段话的用意，是强调世人本有佛性，能自悟解脱，但是由于他把肉体看做三身佛的舍宅，则三身佛也就相当于不灭的识神，因而未能摆脱“神不灭论”的影响。《景德传灯录》卷28载惠忠批评“南方宗旨”，将其“身坏神不灭”(“此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱皮，人出故宅。即身是无常，其性常也”；“此身中有一神性。……舍即无常，舍主常矣。”)的主张视为外道邪说，其实这种思想确为惠能所有。《坛经》又说：“一念断即无，别处受生。”这里的“无”，是指心念断绝之后失去的色身。在惠能看来，法身相当于识神，故可于“别处受生”。色身有生灭，是无常；识神无生灭，属永恒。
惠能以革新传统佛教的姿态，排除对西方诸佛菩萨的崇拜以及念佛往生西方净土的信仰，反对糜费财物的布施福田，把广大佛教徒从浩繁的经卷、深奥的教义中解放出来，给危机隐伏的中国佛教开辟了一条新的路子。与士族地主经济日渐衰退、庶族地主经济逐步上升的社会环境相适应，顿悟学说表达了一种新的社会需求，标志着佛教在中国传播的前一个阶段行将结束，而后一个发展阶段就要到来。佛教的世间化进程，要求建立更为广泛的社会基础，顿悟法门可以最大限度地为社会各阶层所接受，尤其是世俗平民和下层僧侣。
安史之乱以及此后的唐武宗灭佛、唐末农民战争，摧毁了北方佛教宗派赖以存在的经济条件，伴随着中原文化的南移，禅宗思想文化也在南方迅速成长，禅宗走向全面繁荣。但是，惠能时处安史之乱前，士族经济尚未崩溃，社会环境亦未出现剧烈变化。所以，由于时代的局限，惠能思想中保留着某些传统或保守内容，这是不难理解的。处于佛教宗派林立时代的惠能，他所能做到的，也仅限于指出禅学的发展方向。惠能时代，禅宗的全部特征尚未形成，更未获得淋漓尽致表现的条件。
(原载《曹溪禅研究》 中国社会科学出版社2002年)