惠能的家世
惠能，俗姓盧，唐貞觀十二年(六三八)二月八日生於新州(今廣東新興)。祖籍范陽(治所在今河北涿縣)，因父遭貶官徒居新州。幼時喪父，移居南海新興(今廣州西南)，由母撫养成人。家境貧寒，以卖柴做零工維持生活。 有一天在市上卖柴，有一位顧客買了柴，並命惠能給送到店中。惠能在回來時看見一客在讀《金剛般若經》，聽后若有所悟，遲遲不愿離去。從客介紹中得知蕲州黃梅縣(在今湖北東南)東冯茂山(或作「冯母山」)有弘忍禪師傅法，「大師勸道俗，受持此經，即得見性，直了成佛」(《祖堂集》卷二「惠能傳」)。自此發顧北上投師，修學佛法。但有老母在堂，不能立即前往。
曹溪修學佛法黄梅投師(公元六七〇— 六七四年)
咸亨元年(六七〇)，惠能年三十三歲，母已去世，便取道韶州曹溪(在今廣東韶关)北上求師學習佛法。在曹溪結識村民劉至(或作「志」)略，二人情投意合，結為兄弟。劉至略之姑名無盡藏.出家后住在當地的山涧寺。惠能白天與劉至略一起参加勞動，晚主聽無盡藏比丘尼讀誦《大般涅槃經》〔一六〕。惠能善於領會經中大意，經常向無盡藏解釋經中的思想內容。無盡藏尼把經給惠能讀，惠能回答：「不識文字。」尼說：「既不識字，如何解釋其義?」惠能答：
佛性之理，非關文字能解。今不识文字何怪?(《曹溪大師傅》)
他對佛經的理解，獨特新穎，受到當地佛教信徒的敬重。當地有名刹寶林寺，傳說建於梁天監五年(五〇六)。惠能曾入此寺修學佛法，約有三年時間。
此后惠能聽說樂昌縣(在今廣東省北)西的石窟有一位被稱为遠禪師的在那里修行，便前往「學坐禅」。當時有位禪師名惠紀，常誦《投陀經》(當即南朝宋求那跋陀羅译的《十二頭陀經》)，經意是要僧人穿「糞掃衣」(可釋為弊衣)，乞食，於空旷處坐禅等。惠能聽经之后，決定離开此地。惠紀勸說：「久承蕲州賞梅山忍禪師开禪門，可往彼修学。」（同上)這正合惠能的初衷。
咸亨五年(六七四)惠能北上投黄梅縣馮茂山弘忍禪師门下學法，時年三十七歲。
禪宗奉為初祖的印度僧菩提達摩(后世多寫作「磨」，约卒於公元五三六年)在北魏時到嵩洛一帶傳授禅法，主張「凝住壁觀」，在禅觀中使心「与道冥符，寂然无为 」，提出「二人四行」的禅法理論。又強調「藉教悟宗」，認為在汉地修持禅法，依据求那跋陀羅譯的四卷《楞伽经》最為適宜(《唐高僧傳》卷十六菩提達摩、惠可傳)。達摩禅法，世代相傳，其中著名者，经惠可(四八七—五九三)——僧璨(？—六〇六)——道信(五八〇—六五一)，至弘忍(六〇 二—六七五)。弘忍被稱為禪宗第五祖。據傳說，從达摩到弘忍皆傳授《楞伽經》以为禅法要義。實際上，从唐净覺《楞伽師資記》、杜朏《傳法寳紀》等早期禅史資料来看，還有《般若經》(包括《金剛般若經》、《文殊般若經》)、《法華經》、《维摩經》、《華嚴經》、《大般涅槃经》《思益经》、《金光明經》《無量寿經》，以及《大智度论》、《大乘起信论》等，都受到不同程度的重视，並在傳教中引用。
弘忍，俗姓周，黄梅人，自幼師事道信，在双峰山幽居寺學禅修行。据《傳法寳紀》，「畫則混迹驱給，夜便坐攝至曉」，經常到田間劳動，晚上坐禅，不重語言文字之教。《楞伽師资記》謂：「生不囑文，而义符玄旨」；曾教弟于《楞伽經》之義為：「此經唯心證了知，非文疏能解。」常說：「不造不作，物物皆是大般涅槃也」；「了生即是無生法，非離生法有無生」。並引龍樹《中論》卷一：「諸法不自生，亦不从他生；不共不無因，是故知無生」等加以證明(《楞伽師资記》)。雖然一生「萧然净坐，不出文記」(同上)，但从敦煌遺書中发現的《蕲州忍和上導凡趣聖悟解脫宗修心要論》〔十七〕，據考證當是弟子整理他的禪法思想而编著的。基本內容是「守心第一」，「若了心源者，一切心義無窮」，「但了然守真心，妄念雲盡……譬如磨鏡，塵盡自然見性」。弘忍原继道信在黃梅县西的雙峰山(破頭山)幽居寺傳法，后又到縣東北的冯茂山(也稱東山)建寺传法，因此他的禪法被人稱為「東山法門」。據載，他生前有十弟子在各處傳法，即除神秀外，還有資州智诜、白松山劉主簿、華州惠藏、隨州玄約、嵩山老安(惠安)、潞州法如、韶州惠能(惠能)、揚州高麗僧智德、越州義方(見《楞伽师资記〉)。
惠能前來求法时，弘忍門下已有徒众七百餘人(或云千人)。惠能是個目不識丁的岭南樵夫，常與山野獵人為伍，弘忍一見，竟輕蔑地稱之為「獦獠」，但經惠能機智靈巧的答問，弘忍便立即另眼相看，十分賞識。《壇經》敦博本載：
弘忍和尚問惠能曰：「汝何方人，来此山禮拜吾?汝今向吾边，復求何物?」
惠能答曰:「弟子是岭南人，新州百姓，今故远来禮拜和尚，不求餘物，唯求作佛法。」
大師遂责惠能：「汝是嶺南人，又是獦獠，若未為堪作佛法。」
惠能答曰「人即有南北，佛性即無南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差別?」
《祖堂集》卷二《惠能傳〉所載惠能的回答是：
「如來藏性遍於蝼蚁，豈獨於獦獠而無哉，」師云：「汝既有佛性，何求我意旨?」深奇其言， 不复更问。
从以上问答中可以看出，惠能是紧緊抓住了《大槃捏槃經》中「一切眾生，悉有佛性」的道理，說明岭南、岭北之人，和尚與獦獠皆秉有佛性，皆可修持佛法。這種回答，與弘忍的想法相契合。 因為弘忍在《修心要論》中已強調，「修道之本体，須识當身心本來清淨，不生不灭，無有分別，自性圓滿之心。比是本師」;「眾生佛性，本來清掙」。《楞伽師资記》也載弘忍曾說：「虛空無中边，諸佛身亦然，我印可汝了了見佛性處是也。」佛性學說不是惠能的發明，道信、弘忍都以佛性論作為指導門徒修禅間悟的依據，只是在具體發揮和禪法學說上与后来的惠能有大的差異罷了。
弘忍雖賞識惠能，但鑒於寺中嫉賢害能的風氣，暫打發他到碓房舂米，共計八個月時間。在此期間，弘忍曾到碓房向他說法，講「直了見性」(《歷代法宝記》)。也有的資料記載，在弘忍登座說法之時，惠能也「默然受教」(王維《六祖能禪師碑銘》)。
某日，弘忍召集弟子們到身边，吩咐「自取本性般若之智，各作一偈里呈吾，以此作為選擇嗣法弟子的依據。寺中的上座神秀(？— 七〇六)，素為寺僧所敬重，自寫一偈于廊下中間壁上，曰：
身是菩提樹，心如明鏡臺，
時時勤拂拭，莫使有塵埃。
弘忍見到此偈，雖不十分中意，但因為可以激勵一般徒众勤於修行，也叫眾人抄寫此偈，說「汝等尽誦此偈者，方得見性，依此修行.即不墮落。」然而私下對神秀說：「汝作此偈見解，只到門前，尚未得入……作此見解，若觅無上菩提，即不可得。要入得門，見自本性。」
惠能雖在碓房干活，但似乎也在思考佛教解脫之理。當聽人說弘忍叫門下寫偈，神秀己寫出偈頌之事后，立即也到廊下，聽人讀后，立即明白大意。也當即作了二偈，請人寫在壁上。偈曰：
菩提本無樹，明鏡亦無臺，
佛性常清淨，何處有塵埃。
又一偈曰：
心是菩提樹，身為明鏡畫，
明鏡本清淨，何處染塵埃。
(以上見《壇經》敦博本。敦煌本同)
這兩首偈都是針對神秀的偈頌而作。神秀認為人身實有，是覺悟(菩提)的當体，而身內所秉心性如同明鏡，應勤修行除去妄念情欲，以使心性永遠明淨。這是勸人修善去惡，後人稱之為「揚塵看淨」，屬漸悟禪法。惠能認為，身與心皆不可执着，從根本說來空無所有，眾生所秉佛性本來清淨，何有塵埃可染?第一首偈的第三句從惠昕本《壇經》開始，一般皆作「本來無一物」。實際上從般若學說來看，「佛性常清净」與「本來無一物」並無根本差别。因為在般若學說中，「佛性」也就是「諸法實相」、「法性」、「般若波罗蜜」、「畢竟空」等。「佛性常清淨」是從第一義谛說的，是说佛性超言绝相，本來空無一物的。净也就是空。《摩訶般若經》卷十二《歎净品》說：
須菩提言：何因緣故，我無边故色净，受想行識净?佛言：畢竟空.無始空故……
《大智度論》卷六十三說：
諸法實相常常净……是清净有種種名字，或名如法性實際，或名般若波罗蜜，或名道，或名無生無灭，空無相無作，無知無得，或名畢竟空等。
畢竟空，即是畢竟清淨，以人 畏空，故言清净……
按照涅槃佛性學說，眾生皆有佛性，但被情欲煩惱覆蓋而不能顯現。神秀的偈即據此意，認為應通過幢持「觀心」禪法斷除煩惱，而使清淨的佛性顯現。惠能則運用般若中觀的理論，認為垢净不二，以空掃相，直探心源，故說「佛性常清净(或「本來無一物」)，何處有尘埃」。
第二首偈原是借用神秀的前兩句偈，但「心」、「身」次序似是有意弄顛倒了。后二句偈與第一首倡主意思是一樣的，大意是說，即使从俗谛來說，眾生現實之身所具有先天的佛性，也是清净無染的，無需執意地苦修不已。此偈后世《壇經》皆無載。
從此二偈可知，惠能巧妙地把般若中觀学說和涅槃佛性論結合在一起來表述他對修持禅法的基本主張。 雖然他對佛教經論没有系統地聽過，但他善於領會佛經大意，把它們融會為一個整體，用來思考解脫的依據和修行的方法問題。
對惠能的偈，弘忍雖當著眾人說：「亦未得了」，但心里是欣賞的。因此在一天晚土把惠能叫到室內，向他講授《金剛般若經》的要點，傳授禪法。据各種資料記載，還授以袈裟，作為法嗣的信物。《壇經》敦博本記載：
五祖夜至三更，喚惠能堂內說《金剛經》。惠能一闻，言下便悟。其夜受法，人尽不知，便传頓教及衣，以为六代祖……
《金剛般若经》一卷，始译於后秦鳩摩羅什(三四三—四一三)，與北魏菩提流支、陳真諦分别譯的《金剛經》以及唐玄裝、義净各自譯的《能斷金剛般若經》皆為同本異譯。经內「實相者則是非相」，「離一切諸相，則名諸佛」，「應生無所住心。若心有住，則為非住」以及「無法可說，是名說法」等思想，特別得到禪宗僧人的歡迎。弘忍不重讀經、著述，唯重坐禅，重視《金剛經》是可以理解的。他看重惠能，向他口授《金剛經》的要義和自家禅法，也在情理之中。至於是否傳授祖傳袈裟，還應作些考察。
佛教的付法傳嗣制度在隋唐以後逐渐形成。但其源可追溯到印度。相傳佛陀付法於大迦葉以為后嗣，大迦葉主持教團並組織結集经律二藏。五世紀北魏吉迦夜與曇曜譯的《付法藏因緣傳》記載從摩訶迦叶—阿難— 商那和修……直到鶴勒那夜奢、師子比丘的二十四(加上摩田提，達摩蜜多為二十六)祖付法傳承的故事，雖有人疑為伪撰，其中充斥神話虛構和牽強附會的內容，但此書最早已在隋法經《眾經目 錄》(撰於五九四年)卷六著錄，不能認為全無根據。此前梁僧祐撰《出三藏記集》卷十二所載《薩婆多部記目錄》，記薩婆多(說一切有)部律學傳承的五十三祖名字， 又記長安城內齊公寺萨婆多部佛大(陀)跋陀羅師宗相承五十四祖名字。至於禪學，似乎更重師傅，因为把氣功、精神修炼和思悟佛教義理按特定程序合為一體的禪法，絕非文字可以完全講清楚的。如東晉惠遠所說「夫三業之興，以禅智為宗……若乃將入其門，機在攝會，理玄數廣，道隱於文，則是阿難曲承音诏，遇非其人，必藏之靈府。何者?心無常規，其變多方，數無定像，待感而應，是故化行天竺，缄之有匠，幽關莫开，罕闚其庭。從此而觀，理有行藏，道不虛授，良有以矣。如來泥(曰)〔洹〕未久，阿難傅其共行弟于末田地，末田地傳舍那婆斯……其后有優婆崛……五部之學並有其人，咸惧大法將颓，理深其慨，遂各述赞禪經以隆盛業。」(《廬山出修行方便禅經統序》，載《出三藏記集》卷九)此經一般稱《达摩多罗禪經》，為東晋佛陀跋陀羅譯。卷一除講惠远提到的禪師外，后面的还有婆須蜜、僧伽羅叉，達摩多羅、不若蜜多羅，說「諸持法者，以此惠燈次第傳授」。不若蜜多羅之后是佛大先，而佛陀跋陀羅即是佛大先的弟子。隋唐佛教宗派大興，天畫宗創始人智顗(五三八—五九七)首先據《付法藏因緣傳》提出本宗的西天二十四祖的祖統說，而又以龍樹作為東土「高祖」，以惠文、華思為二祖和三祖，自任四祖(見《摩訶止觀》卷一，並参《佛祖統紀》)。其中從惠文到智顗，可以認為是真實的傳承關保。在中國，由於受到封建宗法制度的影響，這種傳承做法，后来發展為比較嚴格的法嗣制度。
至於禪宗，從菩提達摩到弘忍的五代傳承關系也是真實的.現尚無可信資料可以推翻這種傳統看法。問題是弘忍是否真的傳法給惠能，承認以他為六祖。不僅南宗《壇經》等多種資料有這種記載，王維、柳宗元、劉禹錫的碑銘也都這樣說。 簡單地說他們是因為受神會和其他禪僧的影響才那樣寫的，是難以令人信服的。而且在北宗史書中有些提法也值得注意。《楞伽師資記》記載弘忍死前想到十位弟子「並堪為人師」，又對玄赜說「汝與神芳，當以佛日再辉，心燈重照」，而没有明講到底誰為嗣法弟子，與前面從達摩到弘忍付法的記載成鮮明的對照。《傳法寳記》記达摩以來的付法也十分清楚，唯在記述弘忍傳法的地主却很含糊，說「因弟子法如，密有傳宣，明一如所承」;既說弟子法如「密傳法印」，又說定于神秀「先有付囑」。這些史書之所以出現這種情況，恐怕是弘忍確實私下把禪法要義和祖位密傳給惠能了，而對眼前的弟子，祇是委托他們維持一個局面罷了。弘忍門下有神秀、法如、玄赜等高徒，為什麼會選中目不識丁的惠能作為嗣法弟子?這應當是看中了惠能對佛教義理和禪法的非凡理解與敏捷的應變能力。類似例子在歷史上也有。南北朝末年，陳兴皇寺法朗(五〇七—五八一)死前選中平時不為人所重、被人稱之為「癡明」的明法師為法嗣，一時受到鬥人議論。明法師受付囑后，第二天就領門人離寺到茅山，「終身不出」(《續高僧传》卷十五「法敏傳」)。可見，在當時情況下，弘忍選中惠能也並不是不可思議。
那么，惠能受傳袈裟是否可信呢?其實在印度佛教已有傅衣的說法。《付法藏因緣傳》卷一有大迦葉在鸡足山人定等待彌勒佛來取僧伽梨(袈裟)的神話;《大唐西域記》卷九也有類似說法.載佛陀死前告迦葉說「……我令將欲入大涅槃，以諸法藏囑於汝，住持宣布，勿有失墜。姨母所獻金縷袈裟，慈氏成佛，留以傳付……」惠能受法時雖還沒有出家，祇是個在寺院從事杂務的「行者」，但在弘忍看來，他是個根器非凡者，是必定出家的。因而在授法的同時把自己的袈裟相贈也是可能的。惠能回到南方，在說明自己受傳於「東山法門」的同時，把袈裟亮出以示議明，也在情理之中。后世弟子借此炫耀，並加以夸張，於是編出從達摩以來傅衣付法的說法。北宗史料祇有付法而無傅衣的記載，大概在弘忍以前沒有這種做法。
惠能從弘忍受法並接受所贈袈裟，連夜離開東山寺而南歸。《壇經》敦博本載：
五祖自送能至九江驛，登時便别。五祖處分：汝去努力，將法向南。三年勿弘此法。難起已后，弘化善誘，迷人若得心开，與悟無別。辭违巳了，便发向南。
为什麼惠能這樣急急地離開，原因有兩個。一是惠能通過寫偈公開地表述了他對禅法的新見解，批評了神秀偈中表達的傳統漸悟禅法，這自然會引起周圍憎眾的嫉恨，正如弘忍向他指出的：「白古傳法，氣如懸絲，若住此間，有人害汝。」歷史上已有這種先例，《續高僧傳》卷十六載菩提達摩在北巍嵩洛一帶傳授自家禪法，竟引起很多「譏謗」；弟子惠可在鄴(今河南安陽)傳授達摩禪法，「滯文之徒，是非紛舉」，當地擁有千人徒眾的道恒禪師，因見弟子投到惠可門下，竟賄路官府迫害惠可。《傳法寳紀》載達摩和惠可都多次被人在食物中下毒藥，「毒無能害」。惠能如果留在東山傳授自己的禅法，很難不受打擊迫害。這是弘忍勸他盡快離去的重要原因。二是惠能從弘忍受袈裟，成為他的繼承人，而他在此處既無親信，又不識字，也是難以立足的。傳說四祖道信去世之前，「門人知將化毕，遂谈究鋒起，争希法嗣，及間將傳付。信喟然久之曰：弘忍差可耳。因誡囑，再明旨蹟。」(《傳法寳紀》)可見寺院中在祖師去世之際，圍繞法嗣問題的斗爭是相當尖銳的。
正是出於這樣的考慮，弘忍叫惠能離开東山而回到南方傳法。這一方面是叫惠能躲开法嗣之爭，所囑「三年(或作「五年」)勿弘此法」是借以暫避風頭，恐怕也是給惠能思慮、修习佛法的機會；另一方面，「東山法門」巳逐漸遍及北方，選惠能為法嗣，並打發他回岭南傳法，不能不說是弘忍的一個深遠的意圖。
惠能雖悄悄離去，但消息很快被寺僧知道。在惠能行走兩個月到達大庾嶺時，后而有東山寺的僧眾為「捉惠能，奪衣法」而追來。有一位曾任武將的僧人惠顺(或作「惠明」)最早追上，但對惠能說「我故遠來求法，不要其衣。」(敦博本《坛经》)據說惠能當即對他說：
靜思靜思，不思善，不思惡，正與摩(按，當為「与麼」，意為「这麼」)思不生時，還我本來明(按，即惠明，或作惠順)上座面目來。(《祖堂集》卷二「弘忍傅」)
在《壇經》兴聖寺本則為：
不思善，不思惡，正與麼時，如何是上座本來面目。
看來不如《祖堂集》所載更符合惠能的思想。 不思善惡，什么意念也不生，正是《壇經》中反復講的「無念」：而體認「無念」，便能達到覺悟，還自己「本來面目」。{堉經〉敦博本說:
悟此法者，即是無念，無憶，無著。莫起雜妄，即是真如性。用智惠觀照，於一切法不取不捨，即见性成佛道。
何名無念？ 無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處，……悟無念頓法者，至佛位地。
后来神會對「無念」有新的發揮，《南宗定是非论》說：
云何無念?所謂不念有無，不念善惡。
這是符合惠能所說「無念」的本義的。惠明以往沒有聽聞這種說法，聽惠能一說，立即領悟。
惠明在《宋高僧傅》卷八有传，作惠明，謂在受惠能传法后到袁州蒙山(在今江西新餘)傳教。
此后惠能在廣州的新州、四會和懷集之間過着隱遁的生活，經常與獵人一起，有時向他們說法。關於隱遁時間，各種資料差別很大，王維和柳宗元的碑銘皆作十六年，《歷代法寳記》作十七年，宗寳本《壇經》作十五年，《曹溪大師傅》、《壇經》惠昕本作五年，《祖堂集》作四年，敦博本與敦煌本作三年。從前述惠能受法及以后出家、傳法、去世等經歷的時間來看，三年比較妥当。惠能之所以要隱逃山林，不僅是遵照師囑，而且也是不得已。《曹溪大師傅》說：
能大師歸南，略至曹溪，猶被人尋逐，便於廣州四會、怀集兩縣界避難……
《歷代法寳記》載：
惠能恐畏人識，常隱在山林，或在新州，或在韶州……
《壇经》惠昕本：
惠能后至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會县避難，經五年常在獵人中。虽在獵中，時與獵人說法。
看來惠能先回到曹溪，但在那裏不能立足，纔又逃遁山林。在當時情況下，一未正式出家受戒，二无官府出面支持，再加上因密受东山付法而遭到有关僧众的妒忌，自然是难以在一个地方专门传教说法的。